Redescubrir Gramsci y Luckács

 

Article de Giuseppe Prestipino publicat en el número 34 de la revista “Realitat”, l’any 1991, arran de la conferència pronunciada per GIuseppe Prestipino a les jornades “Les filosofies de la praxi i el marxisme occidental”, organitzades per la mateixa revista i la Fundació Pere Ardiaca. Prestipino va morir el passat 17 de setembre, a l’edició de la setmana passada vam publicar aquest article que analitzava la seva figura.

Sostengo que tenemos necesidad de una nueva teoría del cambio histórico (que implica, en particular, una nueva teoría del cambio social). En el siglo que concluye, la interpretación estalinista de la teoría marxista, valiéndose del prestigio primero y del poder luego del Estado soviético, ha ocupado el mayor espacio, relegando a una posición claramente minoritaria, o marginal, otras interpretaciones: en especial la luckacsiana y la gramsciana. Si las interpretaciones luckasiana y gramsciana hubieran podido oponerse válidamente al estalinismo en el terreno cultural y en la cultura política internacional, se hubiera asegurado una más fecunda continuidad con el marxismo originario y también con su versión leniniana. Y sería posible reforzar hoy el sentido de la continuidad, incluso en las innovaciones teóricas que nuestro tiempo hace necesarias. En cambio la ruptura determinada durante tanto tiempo, por obra del estalinismo “seudomarxista”, conlleva que sea conveniente definir como “neomarxista”, con un distanciamiento implícito del propio cuerpo doctrinal de Marx, nuestro actual intento de reflexión teórica adecuada a los temas y a los problemas nuevos.

El núcleo principal de las nuevas elaboraciones podría y seguramente debería conservar un talante filosófico, pero sería ciertamente ventajoso abandonar los viejos presupuestos del “materialismo metafísico” que ya Marx intentó apartar y que el marxismo-leninismo impuesto por Stalin restauró burdamente, haciendo por lo demás impracticable la convergencia en el terreno de la teoría histórico-social, de culturas e inspiraciones ideales diversas. Ciertamente, el retorno a Marx posibilitaría hoy redescubrimientos importantes, tras las deformaciones de su pensamiento. Pero explorar los caminos de una investigación nueva (“neomarxista”, justamente) sería mucho más

positivo y urgente.

Tampoco podría bastarnos el estudio renovado de las grandes concepciones occidentales -de Gramsci, de Luckács, de Bloch- que sin duda merecen ser consideradas como las más válidas alternativas teóricas contrapuestas, en los decenios pasados, al estalinismo y como las fuentes más ricas para una reflexión actual que mire a nuevos horizontes. Gramsci comprendió las potencialidades modernizadoras aún presentes en el capitalismo contemporáneo, a partir del taylorismo y del fordismo. Luckács comprendió que la revolución tecnológica, acentuando la incidencia de la “plusvalía relativa” en la acumulación capitalista e incrementando los consumos populares en las áreas metropolitanas, borra la anterior identificación inmediata entre lucha de clases y lucha revolucionaria por la liberación del género humano. Gramsci contrapuso a las teorías negativas (de demolición) del Estado una teoría positiva del Estado como coágulo “complejo” de superiores intereses éticopolíticos situados más allá del (simple y elemental) nivel económico-corporativo. Luckács sostenía que el ser social es un complejo de complejos y que, en el terreno político, la crítica de la democracia burguesa y de sus límites históricos debe exhortarnos, no a suprimirla, para retroceder a formas autocráticas (como el estalinismo), sino a experimentar una mayor plenitud de control social y una más auténtica libertad de los individuos en un socialismo radicalmente reformado.

No obstante ni Gramsci ni Luckács pueden satisfacer enteramente nuestra necesidad de teoría. En abril pasado participé en Budapest, junto a otros estudiosos venidos de otras muchas ciudades europeas, americanas y asiáticas en representación de independent left-wing journals (revistas de la izquierda independiente), en unas jornadas promovidas por la revista húngara Eszmélet (Conciencia).

La reunión me pareció una válida confirmación de algunas convicciones que también en Italia estaban madurando, en especial en algunos encuentros entre colaboradores de varias revistas left-wing de Italia. En la actual situación, la reflexión (o la revisión) podría y seguramente debería dotarse ella misma de propias y apropiadas formas organizativas para mejor coordinar cada aportación y para poner remedio a los reversos negativos (pulverización y dispersión) de un fenómeno en sí positivo como es el actual pluralismo de tendencias, centros de observación, iniciativas editoriales, etcétera.

Una de las hipótesis que hoy se juzgan dignas de tener en cuenta vislumbra en el modelo estalinista de economía (planificada) de sociedad y de Estado (burocratizados) una variante más débil de esas figuras históricas de la modernidad que atraviesan una crisis profunda también en Occidente, a pesar del triunfo (aparente) de la variante más fuerte que se nos propone en la economía de mercado, en la sociedad capitalista y en el Estado democrático. La crisis, que golpea en primer lugar a la variante más débil, deriva del advenimiento de una nueva situación histórica esencialmente caracterizada:

1-Por la falta, cada vez más notoria, de organismos jurídicos realmente interestatales e internacionales, el control de cuyas decisiones sea conferido a los pueblos (con procedimientos presumiblemente innovadores respecto a los de la democracia clásica, hoy en crisis), en lugar de a los Estados nacionales a las potencias imperialistas o a las empresas privadas supranacionales.

2-Por la tendencia hacia una sociedad abierta, en tanto capaz de derribar todas las fronteras entre Norte y Sur, o entre grupos étnicos, etcétera, y por tanto de promover una movilidad social realmente

reequilibradora y reparadora de las diferencias que hoy subsisten o se acentúan en el mundo.

3-Por la necesidad difusa de una cultura de la información que sea realmente libre y por ende capaz de circular sin restricciones, o prevaricaciones, impuestas por monopolios políticos o económicos y sociales.

4-Por las nuevas posibilidades de una producción informatizada y tecnologizada que resulten por fin

capaz d e regularse o (planificarse) a sí misma, o sea la propia difusión territorial, los ritmos del proceso de innovación de los diversos sectores, las compatibilidades entre niveles distintos de avance tecnológico, incluso allí donde las leyes del mercado provocan hoy la desertización de las áreas aún atrasadas y por tanto la disipación de recursos humanos y materiales.

Los procesos parciales en marcha (internacionalización o mundialización en el terreno político-estatal; movilidad entre grupos sociales, en los flujos migratorios y en la redistribución demográfica entre las distintas regiones del mundo; integración cultural en los intercambios de información a nivel mundial; y en fin, aquella que en las intuiciones de Marx,ya se presentaba como revolución permanente del modo de producción moderno capitalista, pero que en realidad hoy sobrepasa este modo de producción introduciendo virtualmente uno nuevo y distinto), no sólo han arrancado el eslabón más débil del Este europeo tras haber anulado el muy débil del Tercer y Cuarto Mundo; incluso ha aportado la prueba de que en el Este europeo no había (y no podía haber) socialismo, que no podía haber socialismo en un sólo país o en una sola coalición de países, en especial si ei intento de socialismo estaba supedidato a la acumulación de medios de producción bélica en perduración de una competición (con el resultado previsible) entre dos potencias imperialistas por la imparable innovación tecnológica de los propios medios bélicos.

La tercera (incruenta guerra mundial) -perdida por la URSS por sus atrasos tecnológicos en general y por haber sacrificado a la innovación bélica cualquier otra innovación económicoproductiva- es rica de enseñanzas teóricas: si la innovación tecnológica programadora de nuevos métodos de producción no se programara ella misma a escala planetaria, sino que se confía sólo a la (libre) competencia entre las dos partes, entonces los débiles resultan fatalmente cada vez más débiles y la creciente riqueza de los países ricos se traduce en una mayor penuria para la comunidad mundial en su conjunto. Seguramente, la reciente (cruenta) guerra del Golfo, que la mayor potencia imperial ha combatido y vencido empleando armas sofisticadísimas, tiene (en sus intenciones más ocultas) también el significado de una advertencia dirigida a los pueblos débiles (y a aquellos que poseen sólo recursos naturales) para que consideren invencible la superioridad tecnológica de los más fuertes.

Que la perspectiva de contradicciones aún más agudas entre Norte y Sur (entre ricos y pobres) y de

una posible penuria de recursos humanos y naturales confirme la diagnosis marxista de un desarrollo

distorsionado de las fuerzas productivas, cuando subsisten (a escala mundial) viejas y virtualmente superadas relaciones sociales, esto no significa que el economicismo de la clásica concepción materialista de la historia deba ser repropuesto también hoy. Y de hecho he insinuado una constelación de transformaciones (institucionales, sociales, culturales, productivas), y no sólo el desarrollo de las fuerzas productivas, cuando he buscado explicaciones para la crisis de los diferentes paradigmas de modernización, todos -unos más, otros menos- ya ahora en la proximidad de sus límites históricos.

En efecto, del concepto de propiedad (o pleno control) social de los principales medios de producción no podrá prescindirse en una -aunque innovadora- idea de comunismo. Es más, hoy más que ayer, de una parte, la información o la innovación tecnológica, y, de otra, que los recursos naturales sean finalmente tratados como bienes comunes del género humano y no usurpados por intereses privatistas o nacional-imperialistas. Tanto la producción y el intercambio de las informaciones, como el uso, la distribución y la conservación de los recursos naturales (movilizados en cantidades crecientes y por ello sometidos al riesgo de deteriorarse o agotarse) deben proceder de decisiones colectivas y controles generalizados, garantizados por instituciones planetarias representativas de la voluntad de todos los pueblos.

La revolución leniniana de 1917 fue saludada por Gramsci como una “revolución contra El Capital”; pero los Cuadernos y las cartas de la cárcel presagiaron en el estalinismo un ruinoso abandono de la vía de Marx (y de Lenin). ¿En qué consiste la virtual negación del marxismo (y del leninismo) por obra de Stalin y sus fieles? En la pretensión de que la “revolución contra El Capital”, llevada a cabo con éxito en un país atrasado, pudiera conducirlo al socialismo en tiempos breves, y por tanto con férrea coerción más que por capacidades hegemónicas del núcleo revolucionario, a pesar del atraso económicosocial, o la debilidad de una sociedad civil gelatinosa y sobre todo de sus instituciones. En otros términos El Capital de Marx podía recibir refutaciones, en un país atrasado, por parte de quien hubiera emprendido una revolución proletaria, no de quien intentara instaurar un socialismo completo (1).

Y en efecto el socialismo imposible iba a transmutarse bien pronto en el terror permanente, o en la teoría y la práctica de una empresa siempre místificada por el temido enemigo al acecho, un enemigo a desenmascarar y aniquilar a cada paso (2).

Tratemos ahora de confrontar y reinterpretar algunos conceptos categoriales de Gramsci. La dicotomía geográfica Oriente-Occidente corresponde a la antítesis estratégica entre guerra de movimientos y guerra de posición y es fácilmente interpretable como discontinuidad entre dos fases de una sucesión histórica paradigmática: entre la fase económico-corporativa y la fase ético-política.

En la fase económico-corporativa,el elemento estructural conserva su originaria primacía, como atestiguan no sólo la vida corporativa que penetra a todos los niveles de la sociedad feudal, y de ahí la fuerte incidencia de los residuos feudales o asiáticos en el actual Oriente, también los retrasos históricos del sur de Italia y de la sociedad italiana en general. En la fase ético-política, en cambio, la primacía pasa al elemento superestructura!. La fase ético-política es la reforma intelectual y moral. A la productividad de los movimientos culturales modernos (Gramsci observa la poderosa acción educativa promovida, más que por el humanismo y el Renacimiento, por la reforma protestante y el saber iluminista) (3) sigue la operatividad de las instituciones estatales contemporáneas (Gramsci juzga ejemplares el acontecer inaugurado por la revolución francesa y la misma inspiración occidental de la revolución leniniana).

La noción de bloque histórico (4) resulta por tanto en Gramsci criterio metodológico general de periodización historiográfica. En las notas la cuestión meridional (de 1926), ese concepto prestado de Sorel, indicaba alianzas políticosociales de carácter estratégico. En los Cuadernos de la cárcel, en cambio, se refiere al nexo orgánico (no mecánico) entre estructura y superestructura e incluye los componentes que Sorel había excluido, o sea los intelectuales, los partidos, el Estado (5). Concibiendo el  bloque histórico como unidad orgánica de estructura y superestructura (6), Gramsci atribuye también a las superestructuras la capacidad de guiar, en determinadas fases históricas el movimiento en su conjunto: creación de un nuevo bloque histórico significaría capacidad de conferir al momento éticopolítico  una supremacía concluyente sobre los intereses y sobre las motivaciones económicocorporativas (7).

Hay un pasaje particularmenteiluminador: “Se puede incluso llegar a afirmar que mientras todo el sistema de la filosofía de praxis puede quedar caduco en un mundo unificado, muchas concepciones idealistas, o al menos algunos aspectos de estas, que son utópicas durante el reino de la necesidad, podrían resultar ‘verdad’ tras el paso, etc.” (8).

¿Sólo en un (futuro) mundo unificado? Gramsci polemiza contra la interpretación materialista de la filosofía de la praxis también en referencia al mundo presente (y no todavía unificado): “No es exacto que en la filosofía  de la praxis ‘la idea’ hegeliana haya sido sustituida por el ‘concepto’ de estructura, como afirma Croce. La ‘idea’ hegeliana está resuelta tanto en la estructura como en las superestructuras.” (9). Y añade: “Es notorio, por otra parte, que el iniciador de la filosofía de la práctica no ha llamado jamás ‘materialista’ a su concepción (…). Así no emplea jamás la fórmula de ‘dialéctica materialista’ sino ‘racional’ en contraposición a ‘mística'” (10). Es puesperfectamente compatible con la filosofía de la praxis el concepto de una modernidad en la que ya hayan asumido su predominio funcional algunas formas de la superestructura.

El Estado es el nivel de la unicidad de los fines económicos y políticos y en conjunto de la unidad intelectual y moral, porque en él “todos los problemas en torno a los que bulle la lucha” se plantean “no en el plano corporativo sino en un plano ‘universal’ creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados. El Estado es concebido como un organismo propio de un grupo, destinado a crear las condiciones favorables a la máxima expansión del grupo mismo, pero este desarrollo y esta expansión son concebido y presentados como la fuerza motriz de una expansión universal, de un desarrollo de todas las energías ‘nacionales’, es decir el grupo dominante se coordina concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados y de la vida estatal, se concibe como un continuo formarse y superarse equilibrios inestables (en el ámbito de la ley) entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados, equilibrios en los que los intereses del grupo dominante prevalecen pero hasta  cierto punto, es decir, no hasta el mezquino interés económico-corporativo” (11).

La palabra Estado es empleada por Gramsci para designar el Estado en sentido estricto (ordenamiento público coercitivo-normativo, jurídico-legislativo, gubernativo-administrativo); pero en ocasiones es empleada para indicar el conjunto constituido por el Estado propiamente dicho y la sociedad civil. Según Gramsci, las organizaciones que en mayor medida caracterizan la moderna sociedad civil son los partidos políticos (12). Estos son las forma que el príncipe de Machiavelli asume cuando ya no se identifica, inmediatamente, con el Estado; sino que se convierte en elemento del Estado. Como en Italia, en tiempos de Gramsci. Como en la URSS en tiempos de Stalin.

Gramsci afirma que, en los inicios del siglo XX, “en Occidente entre Estado y sociedad civil existía una relación justa”, que el Estado se apoyaba sobre una robusta estructura de la sociedad civil, que el Estado era “una trinchera avanzada tras la cual se hallaba una robusta cadena de fortalezas y casamatas” (13). Por contra, en vísperas de la revolución de octubre en “Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primordial y gelatinosa”: en estos términos Gramsci registra el retraso histórico de las instituciones políticas en la Rusia de 1917. ¿Pretende asimilarlas a las instituciones políticas absolutistas del Occidente europeo anteriores a la revolución francesa? Ciertamente no es irrelevante que, refiriéndose a los retrasos de la historia política italiana, utilice, para nuestra sociedad nacional la misma palabra: gelatinosa (14) y es significativo que entre esos retrasos, denuncie sobre todo la “debilidad de los partidos políticos italianos”.

Italia forma parte pues de Occidente, es decir de un área histórico-geográfica en la que se ha consolidado una iusta relación entre Estado y sociedad civil, y a la vez presenta un particular atraso histórico que la aproxima, en ciertos aspectos, a Oriente. Los límites de la revolución democrático-burguesa y las cuestiones que la burguesía italiana no ha sabido resolver (cuestión meridional, campesina, vaticana) exigen, por otra parte, del movimiento obrero italiano, análisis y estrategias que se sirvan de algunas enseñanzas de Lenin y de la revolución en Rusia. Sin embargo, los retrasos italianos se distancian, en otros aspectos, de la particularidad histórica de la Rusia prerrevolucionaria: en Rusia, el Estado era todo (la indistinción entre los dos niveles propia de la primera fase del desarrollo político moderno se presentaba como extensión del poder autocrático, del  Estado); en Italia, en cambio, la unidad estatal se había formado tarde, no había logrado unificar realmente la nación ni siquiera con el totalitarismo fascista y por ello tendía a disolverse en un agregado de elementos particularistas de la sociedad civil, en un cruzarse desordenado de impulsos económico-corporativos. Gramsci entrevé, justamente en Italia, un cesarismo regresivo que se sirve de los atrasos históricos para tratar de restaurar (en un contexto ampliamente modificado, es cierto) la indistinción entre sociedad civil y sociedad política, entre fundamentación del Estado y su personificación en el jefe carismático, entre partido y Estado: entre un partido que se confunde con el gobierno, o resulta simplemente instrumento policíaco del gobierno (15), y un Estado, o gobierno, que actúa como un partido (o como una facción). La denuncia gramsciana de las angustias que afligen la vida política concierne directamente a la cuestión de la hegemonía. El lugar de la hegemonía es el Estado; pero la complejidad de la dialéctica entre hegemonía y coerción comporta un visible intercambio de partes entre Estado y sociedad civil. Cuando ambos niveles se diferencian y a la vez se incardinan uno en el otro, la sociedad civil, de palestra de los intereses económicocorporativos,  y por tanto de relaciones de fuerza entre las clases, se transforma en el terreno sobre el que se disputa la partida de la hegemonía, jugada por el Estado en su acepción contemporánea; el Estado, a su vez, justamente en cuanto es promotor y garante de las funciones de hegemonía, se atribuye (sustrayéndolas a la esfera conflictual, económico-corporativa, de las partes enfrentadas en la sociedad civil) el monopolio de la fuerza, que por ello se convierte, diría Weber, en fuerza legítima.

Muchos otros intérpretes (16) consideran que para Gramsci la sociedad civil, no el Estado político propiamente dicho, constitiría el lugar más alto de la dialéctica histórica. Admito que, al respecto, existían en Gramsci incertezas o contradicciones e incluso equívocos, especialmente donde trae a colación las previsiones engelsianas sobre el deterioro del Estado o enfatiza el papel del partido, el cual por su naturaleza actúa, precisamente en la sociedad civil; pero me inclino por la solución más coherente con el conjunto de la filosofía de la praxis gramsciana: si el Estado en el significado más extenso (o sea comprensivo de la sociedad civil) se sitúa en el nivel superior de la vida institucional, entonces el Estado en sentido restringido condensa la superioridad categorial del Estado ampliado; el Estado en sentido restringido -más que la sociedad civil- es lugar preeminente de la hegemonía (y sólo subordinadamente es también lugar de la coerción).

En una nota del cuaderno decimotercero, definiendo la racionalidad historicista del sistema representativo y distinguiéndolo del régimen parlamentarista (burgués), Gramsci advierte que el criterio de la mayoría numérica como índice estadístico de la adhesión o la no adhesión de la sociedad civil (y, a través suyo, de la sociedad tout court) a la iniciativa estatal, adquiere mayor valor probatorio justamente cuando se haya depurado de factores de perturbación tales como los del censo y la supremacía de clase, en régimen de democracia burguesa. “La numeración de los ‘votos’ es la manifestación terminal d e un largo proceso en el que el influjo máximo pertenece precisamente

a aquellos que ‘dedican al Estado y a la Nación sus mejores fuerzas’ (cuando lo son)”. Si el núcleo que dirige no consigue suscitar “el consenso de la mayoría, habrá que juzgarlo inepto o no representativo de los intereses ‘nacionales’ que no pueden no prevalecer en la inducción de la voluntad nacional en un sentido antes que en otro” (17). Es necesario formular un nuevo concepto de la revolución, coherente, con los análisis teóricos y con los reconocimientos históricos que llevan a Gramsci a tener en cuenta el carácter de totalidad compleja propio de las sociedades de capitalismo desarrollado y el papel que en ellas corresponde a la organización de la cultura y a las instituciones. En el dilema entre guerra de movimientos y guerra de posiciones, señala en esta última la estrategia idónea para Occidente. Aproxima las concepciones de Trostki a las movimentistas de Rosa Luxemburg (18), reconduciendo ambas a un “prejuicio  ‘economicista’ y espontaneista”. Las juzga impracticables especialmente allí donde la sociedad civil se ha convertido “una estructura muy compleja y resistente a las ‘irrupciones’ catastróficas del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc)” (20). Y añade: “La estructura compacta de las democracias modernas, tanto como organizaciones estatales, como en cuanto conjunto de asociaciones en la vida civil constituyen para el arte de la política las ‘trincheras’ y las fortificaciones permanentes del frente en la guerra de posiciones: hace sólo ‘parcial’ el elemento del movimiento que antes era el ‘todo’ de la guerra, etc.” (21). Por tanto, sólo la guerra de posiciones puede conducir a conquistas duraderas y sólidas. “En la política pues subsiste l a guerra de movimiento hasta que se trata de conquistar posiciones no decisivas” (22). ¿Pretendía sugerir que tampoco los métodos estalinianos, no sólo los teorizados por Trotski, no habían de permitir alcanzar posiciones decisivas en el camino del socialismo?

En el terreno político, por otra parte, la guerra de posiciones comporta siempre un recíproco asedio. Hoy diríamos: comporta siempre una dialéctica entre mayorías y oposiciones. Y comporta que las mismas fuerzas conservadoras promuevan en ocasiones cambios y reformas en un proceso qué Gramsci define, con expresiones sacadas de Vicenzo Cuoco o Benedetto Croce, revolución pasiva o revolución restauración (23). La guerra de posiciones y la misma revolución pasiva ponen en marcha “modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composición anterior de  las fuerzas convirtiéndose por tanto en matriz de nuevas modificaciones”. En una de las notas dedicadas a Macchiavelli (24), Gramsci indica explícitamente en la dialéctica, como método de comprensión de la realidad, el presupuesto teórico de una correcta definición de los conceptos de guerra de posiciones y de revolución pasiva. A cada una de las partes en lucha se plantea el cometido de desarrollarse toda ella y a la vez incorporar elementos de la parte contraria.

¿La gramsciana guerra de posiciones puede asimilarse a la opción reformista de algunos exponentes de primer plano de la Segunda Internacional? ¿Cuál es la novedad de Gramsci, respecto al reformismo y al leninismo? Para él, la acción gradual y los procesos a largo plazo acometen no sólo un fortín, ni que sea resolutorio y dominante (tal como aparecía y era el Palacio de Invierno para los bolcheviques), sino todos juntos; el ataque en el frente de la hegemonía ideal y cultural no es diferido al después, sino que se despliega -precisamente como reforma intelectual! y moral- ya antes de la conquista del poder político o simultáneamente a la lucha política y social; por último el diseño estratégico en su conjunto y el mismo objetivo final no son confiados a las leyes deterministas de una evolución objetivamente ineluctable, sino que son actos de voluntad consciente y organizada, y como tales, están presentes en cada momento de la lucha, en el asedio a cada una de las múltiples  fortalezas y casamatas, marcando concretamente con la propia impronta cada una de las conquistas parciales, que se transforman así en conquistas no parciales.

Los desarrollos contemporáneos del Estado-plan, del Estado de derecho y del Estado social han mostrado la falacia de las previsiones sobre el destino del Estado que se derivaban del liberalismo, el marxismo o el anarquismo (25). Ni Estado mínimo, ni extinción o derribo del Estado parecen perfilarse en el horizonte, en el futuro previsible. En el caso del marxismo, la errónea previsión del perecer del Estado, se ha traducido -en teoría y en la práctica- en una igualmente perversa negligencia respecto al análisis del Estado de derecho o del Estado social o de la democracia representativa. La ingenua previsión de un posible perecimiento del Estado ha legitimado de hecho la ausencia de proyectualidad dirigida a innovar las formas estatales. Los desaguisados del socialismo real y el estalinismo sofocante han aparecido a continuación como una especie de contrapeso inevitable. El marxismo de Gramsci queda en cambio indemne, a pesar de algunas concesiones formales, a esa ingenuidad teórica.

En la perspectiva histórica hoy ya distanciada y diversificada toca hoy a los estudiosos de mi país explicar y comprender, si no llegan incluso a aceptar, la visión provocativamente antidemocrática del gran Nietzsche, el filonazismo de Heidegger y Carl Schmitt, el fascismo de Giovanni Gentile; y juzgar en cambio con el metro de la más rígida censura moralizante el estalinismo (por lo demás incongruente y contradictorio) del Luckács de los años 30 y 40. Sin embargo, entre aquellos que se ensañan con particular severidad con Luckács, más de uno podría sentarse en el banquillo de los acusados. Un libro de George Labica (Le marxisme-leninisme) se abre con el lema felizmente burlesco “J’étais stalinien. Anonyme du XXieme siecle”.

También yo quisiera, como Labica, que el anónimo saliese del anonimato. Reconoceríamos seguramente con mayor facilidad, en su sana indignación antidogmática, los viejos acentos dogmáticos e incluso fanáticos. Y podríamos hacerle notar como en su antiestalinismo de hoy, es incapaz de hacer (históricamente) justicia a las razones del propio estalinismo de ayer. Porque ayer se hallaba en compañía de hombres de muy distinta estatura. Y la adhesión de grandes personalidades representativas de la cultura europea y mundial que miraban a la Rusia de Stalin como al alba tormentosa de una nueva historia no era una absurdidad monstruosa en aquellos años.

¿ Pero por qué Luckács es hoy, más que los otros grandes intelectuales que compartieron entonces aquella opción, sometido a acusación u olvidado con desprecio? Me parece que la particular desgracia de Luckács deriva del hecho de que sólo él fue un supuesto glorificador de Stalin y, al propio tiempo, in actual pensador hegelomarxista (Della Volpe, por ejemplo no lo fue); fue por muchos años respetuoso con el estalinismo y a la vez tenaz adversario del irracionalismo (lo que ciertamente no fue Ernest Bloch); fue un llamado estalinista y al mismo tiempo un antimodernista en el terreno estético-artístico (Brecht, Eluard, Aragon, Neruda, Picasso fueron en distinta medida partícipes de los movimientos de vanguardia); por último, ningún otro gran intelectual estuvo como él condicionado, en su vida y en su pensamiento, por la disciplina de partido.

La condena de Luckács como presunto estalinista acumula, en realidad, las diversas condenas que se le imponen, según quienes sean los acusadores, ya por su partidismo, ya por su realismo estético, ya por su opción racionalista en filosofía, ya por su lectura ontológico-materialista de Marx, ya por un marxismo que en él se proclama aún “heredero de la filosofía clásica alemana”: o sea por sus múltiples formas de posición que le hacen aparecer, a la mayor parte de los críticos de hoy en día (o

de las modas de hoy en día) como inactual y superado. Es cierto, la estancia de Luckács en Moscú marca un giro en sus intereses teóricos, en sus posicionamientos y en su estilo. Pero ese giro, en gran parte, se prefigura ya con su conversión al comunismo y en el período húngaro de la república consejista. Y es un giro en el sentido de una moralidad más rigurosa. Compárese por otra parte el retrato que hace de él Thomas Mann en la Montaña mágica, en el que se mezclan ascetismo y fanatismo, con el que hace el amigo moscovita M. Lifsic, en el curso de algunas entrevistas a cargo del actual director del archivo Luckács de Budapest y publicadas en lengua húngara.

Lifsic señala el cambio del estilo de Luckács “desde el rebuscado ensayismo de la época prebélica a esa especie de ‘gnosis’ revolucionaria de los tiempos de su ‘enfermedad infantil del izquierdismo’ y de su primera producción filos ó fica Historia y consciencia de clase, hasta el sacrificio estilístico, justamente una especie de sacrificio que se expresaba en su última manera de dictar sus producciones, y como él me decía en una ocasión, incluso en una cierta indiferencia por cómo se decían las cosas, con tal que fueran dichas” (26). Y Lifsic piensa ciertamente en hombres como Luckács cuando dice a su interlocutor: “Si os sirven efectivamente cristianos primitivos del siglo XX, buscadlos entre las personas de fe marxista. Conozco a muchas de esas personas y podría contar algo de su vida, de las pruebas que soportaron y del estoicismo que se conservó en ellos hasta el fondo” (27).

“El Asalto a la razón” es ciertamente, en muchos aspectos, un libro equivocado. Su autor, no obstante, quiere ajustar las cuentas con el propio aprendizaje filosófico juvenil de la manera áspera y

despiadada que ya se le había hecho familiar. No se propuso vituperar a los precursores filosóficos del fascismo, sino descubrir, aunque sea con innegables esquematismos polémicos, qué corrientes de pensamiento habrían llevado la confrontación de las ideas hacia un terreno que, prescindiendo de sus intenciones, iba a resultar más afín al fascismo. Durante la Segunda Guerra Mundial, por otra parte incluso un estudioso como Cassirer, dejando al margen el distanciamiento académico, sometió a acusación corrientes culturales diversas porque habían preparado el terreno a la propagación de la  barbarie. Popper, por su parte, con planteamientos igualmente maniqueos, trazó en los mismos años una frontera que relegaba a los territorios de la irracionalidad incluso la razón histórica de Hegel y de Marx y, desacreditando así todo intento de delinear un plan racional para la inteligencia de los procesos históricos, explanó verdaderamente el camino d e l actual neoirracionalismo generalizado. ¿Qué queda, en efecto, al dominio de la razón si se sustrae el mundo histórico?

Veamos cómo Luckács juzga, en el contexto teórico, el estalinismo (28). Los teóricos marxistas -escribe Luckács en los póstumos Prolegómenos- no han sabido analizar de modo adecuado las situaciones históricas objetivas a partir de las cuales, en nuestro siglo, una tensión hacia lo nuevo se replantea como posible. Con el paso, acentuado a partir de las últimas revoluciones científico-tecnológicas, de la “extorsión de la plusvalía absoluta ‘a la apropiación de la plusvalía relativa”‘ , es indudable que pierde inmediatez -añade- la respuesta “revolucionaria a la explotación capitalista” (29). El paso de la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa, incrementando la producción, induce al capital -afirma en su escrito sobre la Democratización- a conceder incrementos salariales para incentivar el consumo de los trabajadores y para realizar de ese modo beneficios más altos.(30) Y precisa: “Cuanto más la explotación capitalista, al menos a un alto nivel de desarrollo, abandona la originaria forma directa (aumento del horario de trabajo, disminución del salario) (…) tanto más desaparece de la praxis del movimiento obrero la coincidencia inmediata entre lucha contra la explotación en cuanto tal y lucha contra las consecuencias alienantes para los hombres”.

A decir verdad, ni Marx extrajo nunca consecuencias explícitas para el movimiento revolucionario de la transformación que llevaba a la plusvalía relativa, ni Lenin afirmó de modo explícito que una transformación tal del capitalismo – y del proletariado, ya no espontáneamente rebelde -justificaba la distinción, en el proletariado, entre conciencia tradeunionista (espontánea) y conciencia política de clase atribuida desde el exterior. De modo que Stalin pudo presentar esa distinción leniniana como si legitimase en cualquier circunstancia, y  por tanto también en una sociedad encaminada hacia el socialismo, la acción “conducida desde fuera”, o sea la manipulación burocrática del proletariado y, en general, de las masas. Stalin invirtió de hecho, la concepción leniniana de la relación entre medios y fines, o entre instrumentos transitorios y perspectiva histórica (31): mientras para Lenin las tácticas eran “siempre y únicamente momentos parciales del gran desarrollo histórico de la especie humana”,en Stalin la estrategia es construida sobre las tácticas en cada ocasión empleadas.(32) Miremos ahora, de nuevo, a Occidente. El capitalismo, promoviendo una más extensa y desarrollada socialidad, determina a la vez el máximo aislamiento de los individuos y la limitación recíproca entre sus libertades. La ideología que más se aviene con un estado de cosas tal, llegado hoy a su manifestación álgida, es seguramente la de Sade. Incluso en la relación entre los sexos rige la regla hobbesiana (horno homini lupus): uno se transforma en simple objeto para el otro. No por azar, entonces, el tema de la alienación, propuesto por Marx hace un siglo y medio y después ensombrecido por el fenómeno de la explotación material, emerge hoy con una amplitud sin par. Entre los explotados e incluso entre los explotadores, la alienación de los individuos ha llegado hoy al punto de ser vivida como “problema humano absolutamente general “. (33)

Luckács observa, en particular, la relación entre individuo y género en la democracia moderna. La democracia surgida de la Revolución Francesa, a pesar de aspirar a modelarse sobre la antigua, se colocó en la práctica en las antípodas. Su nueva base fue el “intercambio de valores de cambio” .(34)

Leemos en el Manifiesto que la praxis burguesa hizo incluso “de la dignidad personal un simple valor

de cambio”. (35) Según Marx, en la época burguesa, la democracia sanciona una situación de hecho por la que cada hombre encuentra en los demás, en lugar de la realización, el límite de su libertad: la vida del género, que sin embargo se le ha convertido en más tangible de cuanto pudiera aparecerle en las formaciones pasadas, se le presenta en “oposición a su vida material” .(36) El burgués se comporta respecto a la vida genérica (repite el “judío” Gyorgy Luckács con el “judío” Karl Marx) “como el judío respecto a la ley”: quiere que los otros respeten la ley. Estas últimas palabras, escritas en 1968, nos aparecen como particularmente proféticas, si observamos la crisis actual de las instituciones democráticas en Occidente.

Los argumentos de Luckács pueden sugerirnos algunas consideraciones sobre aspectos y problemas que se han acentuado después de su muerte. Si la formación capitalista deja libres a los individuos como tales, o sea los desliga de los vínculos de casta, o de orden, o de clase que habían marcado -desde el nacimiento- su identidad y su destino en las formaciones sociales precedentes, la

liberación alcanza hoy nuevas metas. En efecto, ahora tienden a disiparse incluso los vínculos de clase, dentro de los cuales se movían los individuos hasta ayer, ya no por el inflexible destino preestablecido desde el nacimiento, sino por las circunstancias “casuales” de su existencia. Hoy más que nunca el individuo se encuentra solo frente al género. La unificación del género, más allá de cualquier frontera tradicional o institucional, avanza al mismo paso con el aislamiento de los individuos porque, disueltos los últimos ligámenes fuertes (los vínculos de clase), como ligámenes intermedios entre el individuo y el género capaces de representar sólidamente el género, de aspirar a la universalidad del género y de anticiparla (piénsese en la clase obrera como “clase general”), los que los están reemplazando (los ligámenes neocorporativos, etc …) se demuestran cada vez más débiles: desarrollan una función agregadora cada vez más fugaz y efímera. (39) Por otra parte, la unificación del género n o es aún una unificación fuerte.

El menoscabo de las clases como agregados fuertes de unidad parcial del género (y a la vez como salvaguardia de los individuos de ese género que a aquellos les aparece aún como un límite o abiertamente como una amenaza), ha hecho resurgir algunas de las que Luckács, siempre con Marx, llama “barreras naturales”. Lejos de “retroceder”, por el triunfo de la técnica y de la modernidad, las barreras naturales reafloran precisamente en la crisis y por la crisis tardo- o neo-capitalista. En el terreno social, los actuales individuos “sin clase” son expulsados a los diques primordiales de agregación y de protección. Se encuentran en aquellas comunidades parciales (o “transversales”) de extracción natural que son los sexos, las generaciones, las etnias. Por lo demás, también en el terreno económico, el mismo retroceder de las barreras naturales frente a la técnica, ¿no asume hoy el aspecto contrario de un amenazante avanzar de los límites naturales de los recursos?

1. Según B. Bongiovani, el bolchevismo ruso heredó más de cuanto admite del populismo. La dictadura democrática de los obreros y campesinos en Lenin, la revolución permanente para superar la etapa capitalista según Trotsky e incluso el socialismo en un solo país de Bujarin y Stalin recuerdan un cierto populismo, así como los koljoz y sovjoz estalinianos hacen pensar en la obshina (comuna rural) en un contexto de férreo dominio desde arriba (para una industrialización forzada) y sin potencialidades libertarias (B. Bongiovani, Las réplicas de la historia.Karl marx entre la revolución francesa y la crítica de la política, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, pp 186-187).

2.Cfr. G. Labica, Le marxismeleninisme (Elements pour une critique), París, ed. Bruno Huismann, 1984.

3.H. Lefebvre, en Le retour de la dialectique, París,Messidor. Ed.Sociales, 1986.p.125, hipotiza el sobrevenir. en la edad moderna, de una prioridad condicionante de la cultura.La primera revolución cultural(como revolución superestructural ) es la que acaece en el siglo XYlll.¿Esta precede o sigue a la revolución política? Según Lefebvre, se daría entre ambas una simultaneidad compleja.

4. Cfr. H.Portelli, Gramsci et le bloc historique, Peris, 1972.

5. Véase la voz “Bloc Histórique” de Ch. Buci-Glucksman, en el Dictionaire Critique de Marxisme, bajo la dirección de G. Labica y G. Benussan, Paris, P:U:F:, p. 102-104.

6. “La estructura y la superestructura forman un ‘bloque histórico, esto es el conjunto contradictorio y discorde (‘contradictorio’ se lee en una variante del manuscrito) de las superestructuras son el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción. De lo que se deriva: que solo un sistema de ideologías totalitario refleja racionalmente las contradicciones de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para el derribo de la praxis” .(Cuadernos de Cárcel, a cargo de V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, p. 1051; las cursivas son mías: G.P.). En el concepto de bloque histórico, “contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la reconstrucción de los diversos periodos históricos” (id., p. 1237). El bloque histórico es “unidad entre la naturaleza y el espíritu (estructura y superestructuras)” (p. 1569). La expresión “bloque histórico” se halla en Sorel antes de su reelaboración gramsciana (sobre el origen soreliano de la expresión, véase en el mismo Gramsci, en p. 1300).

7. R. Finelli(cfr. “Gramsci entre Croce y Gentile”, en Critica Marxista,n. 5, 1989,pp.7 9-80) señala que Gramsci toma prestada de Croce la distinción que le permite superar el reduccionismo economicista y desarrollar el propio concepto de hegemonia.Entre economía y ética existe, en Gramsci, además de una distinción categorial, también una diferenciación de fases sucesivas. Entre otros escritos recientes sobre Gramsci, aparecidos en Critica Marxista, cfr. L. Domenici, “Unificación política y pluralidad de la realidad en los “Cuadernos de Cárcel”, F.S. Trincia,”gramsci pensador de la inmanencia”(n.5, 1989);A.A. Santucci,”La perspectiva del comunismo en el “Ordine Nuovo”, L. La Porta, “Crítica y política: Gramsci crítico dee Kant”, Cristina Ridolfi, “La idea de ‘reforma intelectual y moral’ en los Cuadernos de la Caree!” (n.2, 1990); F.M. Biscione, “Gramsci y la ‘cuaestión meridional’.lntroducción a la crítica del ensayo de 1926” (n.3, 1990).

8. Cuadernos, cit.., p.1490.

9. lbid, p. 1420.

10. lbid, p.1411.

11. lbid., pp. 2288 y 1584. El concepto de Estado como lugar de un equilibrio inestable se halla también en Otto Bauer.

12. Cfr. ,ibid, p. 1809.

13. lbid, p. 886.

14. lbid, p. 387.

15. lbid, pp.387-388, 1939 y 1822-1823 (sobre el Piamonte como “partido” en la formación del estado italiano).

16. Véase, recientmente, también R. Finelli,en el art .. cit.., p. 82.

17. lbid., p. 1625.

18. lbid, pp. 866-67.

19. lbid, p.1613.

20. lbid, p. 860.

21. lbid, pp. 1566-67.

22. lbid, p. 802.

23. lbid, pp. 1088-89 y 1228-29.

24. lbid, pp. 1766-68.

25. Cfr. D. Osterfeld. Freedom.Societv and the State. An lnvestigation in to thé Possibility of Society without Government. New York-London, 1983.

26. M. Lifsic, “Dialogui moscoviti con Luckács”, a cargo de G. Mastroiani, en Belfagor, n.5, 1990,p.548; la traducción italiana procede estracto de la publicación húngara aparecido en Moscú, en Filosofkiie nauki, n. 12, 1988.

27. lbid, p. 549.

28. El eestalinismo fue definido ya como”idealismo voluntarista”, ya como “hiperrealismo por Luckács, (N. Tertulian, “La pensée du dernier Luckács”, en Critique, n2 • 517-518, junio-julio de 1990,p.599).

29. Cfr. “Prolegomena. Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins” .1 Halband, en Georg Luckács Werkw, a cargo de F. Benseler, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1984, Band 13, p. 234. 309. Cfr. G. Luckács “Demokratisierung heute und mor?en”, trad. italiana “L’uomo e la democraz1a”, de A. Scarponi, Roma Lucarini, 1987,p.40(Hay traducción en castellano, “El hombree y la democracia”, Ed. Contrapunto, Buenos Aires, 1989). EEste escrito que se remonta a 1968, fue ya publicado parcialmente, con el título “Stalin e l’accantonamento della strategia”, en Critica marxista, 1985,n.5.

31.Cfr. “Prolegomena”,cit.pp. 236-237.

32. “L’uomo e la democrazia”,cit.,pp. 77-80. También en el problema del “socialismo en un sólo país” los sucesorees de Lenin se extraviaron en las “exigeencias metodológicas dinamico-totales de Marx y Lenin”, mientras el problema del origen no clásico de la revolución rusa desaparece cada vez más:sequiso ya aprtesurar la revolución mundial con medios incluso aventureros, ya forzar la construcción socialista en la URSS unicamente.Retórica revolucionaria en trotsky y dogmatismo no dialéctico de Bujarin, afirma Luckács, estaban de hecho en el mismo teerreno en el que se situaba Stalin (sin las capacidades

tácticas de Stalin).

33. lbid.,pp.43-45. La novedad teórica más importante de la última “Esteetica” de Luckács, sostiene N. Tertulian, en “La pensée du dernier Luckács” cit.,pp 614-616, es el análisis del concepto de “conciencia de sí del género humano”(Selbstbewusstsein der Menschhe1tsgattung), concepto que por otra parte no menoscaba el concepto de clase social. Ciertamente, la militancia poi ítica no tiene sentido para él más que en vista a los objetivos concernientes a todo el género humano.

34. L’uomo e la democrazia, cit,pp.29-30.

35.lbid, p. 140.

36.lbid,pp. 32-33.

37. lbid, p. 35.

38. lbid, p. 49.

39. Afloran de nuevo en el viejo Luckács algunos estudios juveniles sobrte el drama moderno, bajo la influencia de Tonnie y sobre todo de Simmei, había escrito:”la vida nueva libera el hombre de muchos vínculos de otra época y hace sentir todo el género de ligamen, en cuanto ya no es un ligamen orgánico, como una cadena.Pero al mismo tiempo, crea en torno a él una red de ligámenesmás abstractos e intrincados” /cfr. G. Luckács, Escritos de sociología y lityeratura). Y cfr. A. De Simone, Luckács y Simmel. El desencanto de la modernidad y las antinomias de la razón dialéctica. Lecce, 1985.