“El tema d’aquest llibre és el comunisme. La manera de parlar sobre el comunisme depèn del que s’entengui per comunisme”. Amb aquesta sentència, que anticipa la intenció del seu assaig quan diu “la manera de parlar sobre…”, comença “La postdata comunista” (Ed. Cruce, 2015); un assaig del filòsof i crític cultural rus-alemany, Boris Groys (Berlín Aquest, RDA-1947). Fill d’un funcionari soviètic, reassignat després a l’URSS, on Groys fa tota la seva formació educativa i ingressa en la facultat de lògica, filosofia i matemàtiques de la Universitat de Leningrad (actual St. Petersburg). Va dirigir la càtedra de Filosofia, Teoria de l’Art i dels Mitjans de comunicació en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe el 1994 i actualment és professor distingit d’estudis russos i eslaus en la Universitat de Nova York.
Autor polèmic i provocador. Ha publicat una vintena de llibres sobre pensament, art i crítica de la cultura. Les seves teories sobre l’avantguarda russa, per exemple, li van valer el seu primer reconeixement internacional. En elles exposa que els avantguardistes russos, involucrats en els primers moviments bolxevics, després de sortejar algunes polítiques que desconfiaven d’aquests intel·lectuals, penetren en l’àmbit polític i acaben donant forma al que es s’anomenaria després “realisme socialista”. Per a Groys, aquesta va ser una praxi artística que en realitat no va fer més que realitzar el somni d’aquests avantguardistes: obtenir el poder demiúrgic; és a dir, assumir el rol de l’artista-creador. Posar la cultura i tota expressió artística en funció de la creació d’una nova societat. Recordem, per exemple, al Lissitsky, fundador amb Malévich del grup ‘UNOVIS’ «Forjadors de l’Art Nou», (després ‘proekt UNOVISa’ «disseny per a l’afirmació del que és nou»), i les seves teories de l’Art com a experiència de la totalitat: “L’artista construeix un nou símbol amb el seu pinzell. El símbol no és una forma recognoscible de res que ja estigui acabat, ja fet, o ja existent en el món — és un símbol d’un món nou, que s’està construint i que existeix per mitjà del poble”, deia. Sota el lideratge d’Stalin, sosté Groys, aquests artistes van modelar el món com ells ho entenien, abolint així la frontera entre la vida i l’art. És a dir, tota obra d’art era en si mateixa una realització del socialisme.
La forma en què Boris aborda l’assaig que ocupa aquest intent de ressenya és possible que respongui a una certa relació amb la seva perspectiva sobre l’avantguarda russa. Aquest poder demiúrgic que té l’Art per a transformar la societat mitjançant la creació i afirmació del nou, però en aquest cas no des de la plàstica, el disseny o la representació de la imatge, sinó des del “Logos”: paraula, raó, discurs.
Reprenent el fil de la cita feta a l’inici, en la introducció, ens diu: “En el que segueix entenc per comunisme el projecte de subordinar l’economia a la política per a deixar que la política actuï amb llibertat i autonomia”. I al següent moviment situa els elements antagònics de la seva tesi: “El mitjà en el qual funciona l’economia és els diners. L’economia opera amb xifres. El mitjà en el qual funciona la política és la llengua. La política opera amb paraules…”. Planteja en aquests termes una dialèctica de lluita de contraris, per a formular immediatament la seva síntesi, després d’enumerar els elements d’aquest ‘operar’ de la paraula en política: “La revolució comunista és la transferència de la societat des del mitjà dels diners al mitjà del llenguatge. És un ‘linguistic turn’ (gir lingüístic) en el pla de la praxi social”.
Groys ens empeny amb urgència cap a la tesi en la qual vol submergir-nos, en forma de postdata. Com un exegeta disposat a descodificar-nos una sort de missatge últim que ens llegués la societat que, en dir d’ell mateix, va anar més lluny que qualsevol altra (anterior) en la realització del projecte comunista: l’URSS. Una idea que desenvolupa més endavant a partir d’un argument on diu que “durant els anys trenta va quedar definitivament eliminat tota mena de propietat privada. Això li va donar als dirigents polítics la possibilitat de prendre decisions independents dels interessos econòmics particulars”. La referència al 2n capítol de “El manifest comunista” és clara: “els comunistes poden resumir la seva teoria en aquesta fórmula única: abolició de la propietat privada”.
Llenguatge concret el seu, clar i precís, sens dubte atreu el lector a discórrer en la profunditat de l’anàlisi apel·lant a la temptativa com a mètode, provocant el desig d’anar més enllà. I realment funciona, perquè una vegada comences, només en vols més. Després que et passin per la cara una definició de la revolució comunista com un ‘gir lingüístic’ en el pla de la praxi social, no et pots quedar indiferent.
Realment té la paraula aquest poder, capaç de transformar la societat i al mateix temps afirmar-la en la seva realitat? En aquest cas, com actua el capitalisme sobre el llenguatge per a anul·lar aquesta capacitat i poder transformador?
Remetent-nos al sociòleg Peter L. Berger en la seva obra “La construcció social de la realitat”, trobem una premissa important sobre el paper del llenguatge per a la realització material de tot projecte social i col·lectiu. Berger assevera que “la significació lingüística és la que més contribueix a preservar les objectivacions bàsiques de la vida quotidiana… [perquè] el llenguatge se’m presenta dotat d’una facticitat exterior a mi, que se m’imposa i que actua sobre mi coaccionant-me”. Però Groys ens diu què passa amb aquesta significació en la societat capitalista: “En el capitalisme, la confirmació o refutació definitiva de l’acció humana no és verbal sinó econòmica. No s’expressa en paraules sinó en xifres. I així queda abolida la llengua com a tal. Sota les condicions del capitalisme la llengua funciona com a mercaderia, és a dir, és muda des de l’origen”.
I en aquesta concepció inclou també la crítica al capitalisme en el capitalisme. Com que no opera en el mateix “mitjà” s’anul·la la capacitat de la funció de la política per a vertebrar la transformació, perquè la paraula està subjugada i sotmesa pels interessos del poder econòmic. I aquí Groys llança una formulació provocadora: “Els discursos crítics o de protesta es reconeixen com un èxit si es van bé, i com un fracàs si es van malament. De manera que aquests discursos no es diferencien en res de totes les altres mercaderies, que tampoc parlen (o si parlen és per a fer autopublicitat)”. I posa èmfasi en això. “Així com en el comunisme tota mercaderia es convertia en un enunciat ideològic rellevant (tot el que es produïa a l’URSS es produïa no perquè tinguessin sortida en el mercat sinó perquè quadraven amb la visió ideològica del futur comunista), en el capitalisme passa just a l’inrevés: tot enunciat [polític, rellevant, crític, anticapitalista, etc.] es converteix en mercaderia”.
D’aquí ve que “mentre visqui sota les condicions de l’economia capitalista, l’ésser humà necessàriament romandrà mut perquè el seu destí no li parla; i si l’humà no és interpel·lat pel seu destí, tampoc pot respondre-li”. Per tant, se’ns planteja una disjuntiva marcada per la manca de perspectiva, d’horitzó, de construcció, de futur; un model que interpel·li a la totalitat del sistema, tal com el concebien els avantguardistes russos. En aquest cas, mitjançant el Logos. El Logos en el sentit heraclià de l’Arxé (ἀρχή), que no tan sols regeix l’esdevenir del món, sinó que li parla a tota la humanitat.
Groys ens està dient que la crítica antisistema no és suficient per si mateixa per a l’alliberament de la tirania dels diners, de fet diu que és inoperant (o el que és pitjor, és una mercaderia com qualsevol altra), perquè no és compatible en termes de mitjà al sistema. Queda en el pla de la reacció quan l’acció hauria de ser una creació (un altre sistema). És a dir, perquè a crítica al sistema capitalista sigui operant i efectiva, ha de fer-se des de formulació d’un sistema antagònic, que per a Groys no pot ser sinó comunista. “Això explica la preferència instintiva pel comunisme que té qualsevol que estigui dotat de consciència crítica, perquè només el comunisme duu a terme aquesta verbalització total del destí humà que obre l’espai per a una crítica total”. “De manera que es podria reformular la famosa tesi marxiana segons la qual la ‘filosofia’ no ha d’interpretar el món, sinó transformar-lo”. I per a això, segons ell, primer cal transformar la societat, és a dir, tornar-la comunista verbalitzant-la.
“De manera que la possibilitat del comunisme està molt vinculada amb la possibilitat de governar, d’organitzar, d’administrar políticament en la llengua i a través de la llengua. Aquesta és una possibilitat que sol ser directament negada”. Planteja i explica per què: “En la nostra època està molt difosa la concepció que la llengua en si és totalment feble, totalment impotent. Aquesta concepció reflecteix correctament la situació de la llengua sota les condicions del capitalisme. En el capitalisme la llengua és, en efecte, impotent”. Conté d’aquesta manera una cadena important per a entendre la situació de la política en el capitalisme: política=paraules=mudes=impotents. És a dir, la política és impotent sota les condicions del capitalisme. Sobretot la política de l’esquerra, que sense un projecte comunista, com a màxim només pot arribar a aconseguir alguna solució cosmètica, si es ven bé. Però per a això ha de defugir de la paradoxa que conté tot discurs que s’ajusti a la veritat, perquè tota veritat conté contradiccions. Però la llengua com a mercaderia no té a veure amb procurar la veritat, sinó aparentar coherència. És a dir, l’absència de contradicció.
Per això Groys ens condueix després cap a la necessitat de donar via a la paradoxa que conté tota formulació filosòfica i discursiva, en contraposició a aquesta actitud del sofista. “Pensar el tot de la societat significa pensar el tot de la llengua que parla aquesta societat. La filosofia és un ús de la llengua que interpel·la al tot de la llengua. Però pensar el tot de la llengua i interpel·lar-ho significa necessàriament pretendre governar la societat que parla aquesta llengua”.
Al cap i a l’últim, ens recorda Groys al final de la seva introducció: “La mateixa doctrina marxista-leninista té una noció de la llengua que, com no és infreqüent en ella, és ambivalent. D’una banda, qualsevol que conegui aquesta doctrina ha après que la llengua dominant sempre és la llengua de les classes dominants. D’altra banda, també que la idea que s’ha apoderat de les masses es converteix en força material i que el mateix marxisme té (o tindrà) èxit perquè té raó. En el que segueix es mostrarà que precisament aquesta ambivalència és el que importa quan es dona forma a la societat comunista. Però primer ens ocuparem d’una altra qüestió: com ha de funcionar la coerció ‘ideal’, lingüística, que pot ‘apoderar-se’ dels individus i eventualment també de les masses, per a transformar-se així en una força revolucionària, generadora de poder”.
I aquí us ho deixo. Si us voleu assabentar de “com” ja podeu anar de ple al primer capítol: La verbalització de la societat.
