Es compleixen en 2025 els cent anys del naixement de Manuel Sacristán Luzón, i deixebles, seguidors i lectors commemorem aquest esdeveniment amb diferents actes, ressaltant la importància del seu treball cultural per al desenvolupament del materialisme dialèctic en el segle XX, amb importants repercussions en el nostre segle XXI. Aquest significatiu intel·lectual va pertànyer a la quarta generació de marxistes, i les seves interpretacions del materialisme dialèctic constitueixen l’antecedent de les actuals recerques teòriques sobre la conjuntura històrica i les perspectives de futur per a construir una societat socialista sense classes. La cinquena generació de marxistes hem d’estudiar les seves obres per a orientar-nos en el món del segle XXI, actualitzant les seves anàlisis per a situar-los en les coordenades actuals.

Fa més de 30 anys vaig escriure la meva tesi doctoral sobre la seva figura, que va ser el primer estudi sistemàtic sobre el seu pensament. Vaig fer aquesta recerca en estret contacte amb Juan Ramón Capella, que després escriuria la seva pròpia versió sobre Sacristán. La meva tesi va ser l’inici d’un treball prolongat durant aquests 30 anys que ha donat excel·lents resultats. Hem d’agrair a Salvador López Arnal, José Sarrión Andaluz, José Luis Moreno Pestaña i tants uns altres, la seva dedicació per a rescatar el pensament de Sacristán des de l’obscurantisme oficial que impera a l’Espanya monàrquica. El nostre agraïment a aquest ingent treball que està creant una indubtable influència en la recuperació del pensament marxista entre els treballadors conscients del nostre país.

Narraré una anècdota sobre això. Quan vaig arribar a Barcelona per a exposar a Capella la meva intenció de fer la tesi, dins del Departament de Filosofia de la UNED (Universitat Nacional d’Educació a Distància), l’insigne catedràtic de Dret Natural de la Universitat de Barcelona em va confessar que ‘estava a punt de tirar la tovallola’. En efecte, després del respectuós comiat l’any de la seva mort, els gestors de la cultura oficial van començar una campanya de desprestigi sobre la seva personalitat intel·lectual i política, que buscava sepultar la seva memòria en l’oblit.

Avui podem estar segurs que Sacristán té un lloc d’honor reconegut en el panorama intel·lectual del segle XX espanyol, i especialment en el desenvolupament del marxisme hispànic. La commemoració del seu centenari ha d’afermar aquest lloc rellevant en el pensament espanyol i ampliar la seva influència en la cultura universal. Entre els esdeveniments que han de contribuir a aquesta finalitat, compte la publicació de la meva tesi doctoral sota el títol La trajectòria intel·lectual de Manuel Sacristán. Teoria i pràctica, en coedició entre l’editorial espanyola Irrecuperables i l’Editora Història cubana, pertanyent al IHC (Institut d’Història de Cuba), institució dependent del PCC (Partit Comunista de Cuba).

Aquesta publicació ha d’impulsar la difusió del seu pensament a Amèrica. L’any passat es va presentar el llibre en la Festa de la Nacionalitat de Bayamo i en el Congrés sobre la Revolució Cubana convocat per l’IHC a l’Havana; també en la UACM (Universitat Autònoma de Ciutat de Mèxic). El mes de febrer s’ha presentat a la Universitat de Guantánamo, la Casa d’Àfrica de Santiago de Cuba, la Fira del Llibre de l’Havana i la Universitat de l’Havana. El mes de març, es va organitzar una setmana commemorativa del centenari a la UACM. A Cuba es comença a conèixer i valorar el seu pensament i a Mèxic han començat a veure’s les primeres mostres de la seva influència. I a Mèxic l’Institut Nacional de Formació Política de Morena es planteja publicar un llibre amb textos de Sacristán per a commemorar el seu centenari.

A continuació, intentaré descriure els trets bàsics de la seva personalitat intel·lectual. Una exposició més completa pot llegir-se en la meva tesi doctoral i la seva recent publicació dins dels esdeveniments commemoratius. Aquest treball s’estructura perfilant alguns trets del seu pensament, a partir de la seva formació kantiana en el context cultural de l’Espanya franquista. Els seus temes principals són: l’assumpció del marxisme com a racionalitat paradigmàtica en la modernitat; l’elaboració d’una crítica radical de la cultura capitalista, així com l’autocrítica del moviment comunista reconeixent els seus errors per a perfeccionar la pràctica revolucionària; i el descobriment de la crisi de la civilització moderna, a partir de la destrucció de la biosfera per l’expansió de les forces productives/destructives capitalistes.

La filosofia segons Sacristán

Hi ha dos aspectes que criden l’atenció quan una persona comença a familiaritzar-se amb els escrits de Manuel Sacristán Luzón. El primer és l’amplitud dels seus coneixements i interessos: lògica i filosofia de la ciència, estètica i crítica de l’art, ciència política i social, ontologia i metafísica, en tots aquests camps el nostre autor hi ha entrat amb intel·ligència i bon sentit. En aquest sentit, Sacristán és un filòsof clàssic que fuig de tancar-se en una especialització estreta, si bé el seu principal camp d’estudi ha estat la metodologia de les ciències, i especialment les ciències socials.

Aquesta actitud de curiositat i perspicàcia intel·lectual té la seva expressió en la seva concepció de la filosofia. El nostre autor entenia la filosofia com a reflexió en segon grau, és a dir, reflexió sobre la reflexió. La ciència, l’art, la religió, la política i la cultura en general contenen reflexions de l’ésser humà sobre el món social i natural en el qual viu. Tenen relació immediata amb la percepció, sigui externa o interna, que la persona rep de la naturalesa exterior -percepció sensorial- o interior -percepció emocional i sentimental, apercepció-. La filosofia reflexiona sobre aquesta reflexió; vol dir que la filosofia treballa amb idees i relacions entre idees, mentre que les ciències i les arts elaboren l’experiència sensible; així com la religió i la cultura atenen l’experiència interna d’emocions i sentiments.

D’aquí ve que la filosofia -en la seva versió acadèmica i oficial- vingui a ser un estudi de gent sense especialitat definida -o bé, si es vol, gent que s’especialitza a inquirir sobre tota l’experiència humana-. En una societat on la divisió cada vegada més àmplia del treball exigeix una especialització cada vegada més intensa, el filosofar es presenta com una actitud a contracorrent. Però també pot considerar-se com la porta de sortida per a tota persona que necessiti superar aquest procés. Perquè, com deia Ortega y Gasset, la barbàrie de l’especialisme caracteritza el desenvolupament de les forces productives. Pot dir-se que tot ésser humà aspira a aconseguir un coneixement total del món en el qual viu, i conseqüentment tota persona filosofa en la mesura en què reflexiona sobre la seva experiència vital i social, desenvolupant la seva consciència en algun grau. Des d’aquest punt de vista, el filosofar del nostre autor és una filosofia de la pràctica, en sentit gramscià -fins i tot des d’abans de la seva adhesió al materialisme històric-.

Al llarg de la seva vida, Sacristán es va enfrontar amb aquest problema, reconeixent la necessitat de l’especialització en la divisió del treball i també la necessitat de la seva superació en la conquesta de l’harmonia personal, a través de la recuperació conscient del si mateix en unitat amb el tot universal. Aquesta filosofia de la pràctica molt arrelada gramsciana, com a reflexió crítica de totes les persones que participen en una cultura determinada, s’oposa a una filosofia acadèmica que s’elabora en la universitat burgesa com a instrument per a la manipulació ideològica de les masses.

Per això el nostre autor considerava els estudis filosòfics com una matèria que havia d’emprendre’s després d’haver-se especialitzat la persona en alguna disciplina del treball amb la matèria. Ell mateix va ser llicenciat en Dret -com el mateix Marx- i el seu accés a la filosofia es fa partint del coneixement d’aquesta matèria de la ciència social. A partir d’aquesta concepció del filosofar va rebutjar la filosofia universitària, com un mode de produir ideologia justificadora de la societat de classes, i va subratllar el caràcter ideològic dels estudis acadèmics, on es produeix i s’acull un pensament irracionalista en benefici de les classes dominant. L’autèntica filosofia, ens explica, es produeix fora de la universitat entre científics, artistes i homes d’acció que reflexionen sobre la seva especialitat.

L’interès per la ciència i la seva fonamentació filosòfica

El segon aspecte cridaner és el tarannà analític i crític de les seves reflexions, l’arrel de les quals es troba en la seva predilecció per Kant entre els filòsofs moderns. Possiblement, aquesta afinitat prové de la matriu cultural que li va proporcionar la filosofia espanyola del segle XX. En primer lloc, la influència d’Ortega, amb els seus estudis neokantians en Marburgo, la influència intel·lectual dels quals va ser reconeguda pel nostre autor. A més, la tendència kantiana impulsada pels professors de la Universitat madrilenya republicana, entre ells el degà de la Facultat de Filosofia de la Complutense, Manuel García Morente, i José Gaos, el seu deixeble, tots dos exiliats a Mèxic al final de la guerra civil. Aquest últim, traductor de Ser i temps de Heidegger, pot haver determinat l’orientació de la tesi doctoral sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger, on l’autor subratlla el paral·lelisme entre les filosofies de Kant i Heidegger.

En aquesta tesi doctoral, Sacristán es reafirma en els interessos científics enfront del corrent existencialista: rebuig del filosofar anticientífic i antimetafísic de Heidegger. L’exposició contra la doctrina de l’autor de Ser i temps és resultat d’una decisió prèvia: la intenció d’estudiar lògica formal a Münster amb Heinrich Scholz -teòleg evangèlic seguidor de Leibniz i Frege-, com a pas per a introduir aquests estudis en la cultura espanyola. Es tractava de donar a conèixer una concepció contemporània de la ciència: segons el neopositivisme -filosofia de la ciència dominants en la primera meitat del segle XX-, la lògica és el llenguatge en què s’escriuen les teories científiques. L’estructura lingüística de la teoria té un format lògic. I a més, d’altra banda, el desenvolupament de la lògica en el segle XX, a partir dels Principia mathematica de Whitehead i Russell, va constituir la base per al desenvolupament de la computació i la revolució tecnològica del capitalisme a mitjan segle. 

És a més significatiu que els dos anys passats en Münster fossin per a Sacristán la porta d’entrada en el partit dels comunistes. I no és possible ometre la influència del racionalisme clàssic -platònic i aristotèlic- en la seva reflexió. Influència reconeguda en els seus escrits de joventut i reforçada pel magisteri de Scholz durant la seva estada en Münster. En lloc d’oposar el materialisme aristotèlic a l’idealisme platònic, tots dos es complementen; el que passa és que proposen tasques distintes. No obstant això, la seva convicció fonamental va ser materialista com a fonament de la recerca científica, en el sentit de la màxima aristotèlica que afirma que l’ànima és d’alguna manera totes les coses. A través dels conceptes teòrics comprenem una realitat que existeix independent dels nostres sentits, però que ens és coneguda per ells i per la forma en què el nostre enteniment capta l’existència material. Aquest aristotelisme dona origen a un relativisme ontològic, que té la seva raó de ser en les diverses interpretacions del conceptualisme que s’han donat a través de la història del pensament, i que troba en les exposicions del lògic nord-americà Willard van Orman Quine el seu referent modern. 

És pertinent -per a comprendre bé la reflexió sacristaniana i les característiques de la seva professió marxista- la comparació entre el desenvolupament filosòfic de la modernitat a Espanya i Itàlia. Mentre que a Itàlia és perceptible el magisteri de Hegel en Benedetto Croce i Giovanni Gentile, i a través d’aquests en el marxisme italià, a Espanya la recepció de la modernitat ha passat per la crítica kantiana de la metafísica especulativa. Sacristán ha reconegut el seu deute amb Kant, la qual cosa és perceptible en tot el seu filosofar. I encara que també ha assenyalat la seva identificació amb la Fenomenologia de l’esperit de Hegel, les seves crítiques a aquest autor han estat nombroses, subratllant la seva ambigüitat en nombroses elucubracions que es transparenten en el filosofar de Marx i Engels, com a exposicions metafòriques dels fets que necessiten ser analíticament considerats en context científic. El pensar dialèctic encobreix simplificacions que necessiten ser analitzades per a comprendre els fenòmens concrets. 

Això fa d’ell un marxista molt peculiar, ja que el materialisme dialèctic ha assumit en general l’herència hegeliana com la seva arrel més autèntica. No hem d’oblidar, no obstant això, que va estar casat amb Giulia Adinolfi, comunista napolitana, i que el referent del treball polític de Sacristán va ser durant molts anys el PCI -Partit Comunista Italià, instruït pels textos que va escriure Antonio Gramsci en la presó feixista-; i dins d’ell la línia desenvolupada pel seu secretari general, Palmiro Togliatti. Així que en el seu filosofar és perceptible una tensió entre les seves inclinacions analítiques i previngudes enfront de l’optimisme epistemològic del hegelianisme idealista –la por d’errar és en si mateix l’error, resa el Pròleg de la Fenomenologia-; d’altra banda, les necessitats pràctiques del compromís i l’acció exigeixen prendre decisions sense tenir tots els caps ben lligats, assumint riscos en un salt dialèctic per a explorar el futur.

Cal notar que aquesta actitud kantiana de fons no ha estat sempre predominant en els seus treballs i actituds pràctiques. Això és especialment perceptible en la primera etapa de la seva militància en el PSUC (Partit Socialista Unificat de Catalunya) entre els anys 1956 i 1964. En aquesta època de la seva vida, Sacristán va ser inspirat per l’optimisme resultant de la victòria comunista en la SGM (Segona Guerra Mundial). El seu filosofar de llavors pot classificar-se com manifestament ortodox, assimilant la ‘concepció del món’ materialista dialèctica, i exposant-la en una sèrie de treballs que poden considerar-se apologètics, en defensa de la interpretació marxista de la filosofia i la història.

No obstant això, la crisi del moviment comunista en els anys 60, i el final de les perspectives de canvi social obertes amb aquella victòria en la SGM, van retreure el pensament de Sacristán a la seva matriu inicial crítica i a les seves inclinacions analítiques. Va intentar llavors fundar el marxisme com a ciència social revisant els seus conceptes bàsics i la seva teoria. I va arribar a la conclusió que hi ha un ‘nucli dur’ que no pot ser refutat pels fets fàctics perquè està més enllà d’ells: el comunisme -el conjunt de valors i ideals que conformen el sentit comú de les classes subalternes-. 

Considerant aquest nucli dur com una metafísica, en el sentit que no té realitat present, sinó ideal, orientant la pràctica de la classe oprimida, va arribar a la seva definició de moral com el comportament humà que té realitat futura. El fet de parlar de metafísica pot grinyolar per als marxistes educats en l’ortodòxia, però està d’acord amb l’evolució de la filosofia de la ciència en el segle XX. Es pot comprovar llegint a Imre Lakatos. Aquesta nova etapa de la seva evolució l’he denominat el marxisme heterodox, en el seu propòsit d’incloure les aportacions de diferents disciplines entre els coneixements que justifiquen la teoria social per a l’emancipació. Les conquestes conceptuals que aquesta heterodòxia ens ha proporcionat no són petites i, almenys en part, han de servir de base per a la reconstrucció del marxisme en el segle XXI.

L’afirmació del comunisme com a nucli dur del marxisme va ser acompanyada per l’acostament a l’anarquisme –metafísica del moviment obrer-, proposant la conjunció de tots dos corrents que van constituir la primera internacional. S’ha de tenir en compte que ja en la seva joventut va sentir inclinació per l’anarquisme, la qual cosa és natural en una ciutat com Barcelona on la CNT (Confederació Nacional del Treball), el sindicat anarquista, va ser majoritari durant molts anys. Aquesta afinitat no ha de contraposar-se a la seva convicció leninista en la seva versió gramsciana, ja que va parlar de la contaminació anarquista dels leninistes. Aquest leninisme el va acompanyar fins al final dels seus dies: cal plantejar als moviments socials la qüestió del poder.

D’altra banda, l’estudi antropològic ens descobreix que el comunisme -com a absència de propietat privada i d’estat- és l’origen de la humanitat i la forma d’organització de les societats prehistòriques, la qual cosa ve recollit per Engels en L’origen de la família, la propietat privada i l’estat. El treball de Sacristán sobre l’indi Gerónimo ens mostra que ell també va estudiar aquesta qüestió; aquest coneixement reforça la nostra comprensió del comunisme com a part essencial de la socialització, donant suport a les nostres intuïcions bàsiques sobre la naturalesa humana i orientant la nostra acció sobre les realitats pràctiques.

El concepte de persona

Entendre bé la personalitat de Sacristán ens exigeix comprendre-la com una totalitat, que s’ha desenvolupat en un temps determinat dins d’una geografia definida. D’aquest mode una persona seria una mònada en sentit de Leibniz, on es reflecteix tot l’univers, i per això podem veure a través d’ella la realitat del seu moment històric. L’avantatge d’estudiar la seva trajectòria intel·lectual, per a comprendre el món de la segona meitat del segle XX tant com les seves prolongacions actuals, consisteix en la transparència del seu pensament i la claredat amb què ha transmès al món les seves opcions i compromisos fonamentals. He anomenat a aquesta percepció de la conjuntura històrica el ‘diagnòstic del temps’, seguint una indicació de José María Ripalda, el meu director de tesi.

Es construeix amb això una idealització, ometent els detalls anecdòtics i arbitraris de la biografia. No m’interessa ni em sembla significatiu gens centrat en la meva persona -ens diu el filòsof contestant a una enquesta-. M’interessa estrictament el valor històric objectiu que pot tenir el que jo hi hagi he viscut, o el que jo pugui pensar, o la seva falta de valor. Perquè, encara que tot pogués tenir significat en algun sentit, les nostres limitacions ens exigeixen centrar-nos en allò que podem comprendre i dominar, perquè entra dins del camp de la raó.

El valor històric objectiu de la vida i el pensament d’una persona contemporània està en relació amb les lluites dels treballadors per construir la nova societat socialista, que elimina les classes socials; amb el desenvolupament de la ciència social emancipadora per a ampliar les capacitats i destreses dels éssers humans en el domini de la seva pràctica; amb la construcció d’una cultura fundada en la consciència moral dels ciutadans, reconciliant l’individu amb la seva societat; amb el desenvolupament harmoniós de les forces productives, superant el desastre civilitzatori que el mode de producció capitalista ha portat per a la història humana.

La persona així definida és un ens unificat, una ànima en sentit metafísic, i té una definició kantiana i una altra marxista, que van ser recollides i realitzades en la pràctica ètica i política pel nostre autor. Des del punt de vista kantià, la persona és un subjecte racional que posseeix ideals morals, els quals li proporcionen un sentit del deure i orienten la seva acció cap a l’autodesenvolupament i perfeccionament. Ampliant el concepte kantià de subjecte -com el van fer els clàssics alemanys que li van succeir-, s’ha d’entendre que es pot aplicar a un subjecte individual, tant com a una col·lectivitat institucionalitzada -com la nació en Fichte-; o fins i tot a la realitat universal del gènere humà, en la mesura en què fos capaç de dirigir la història cap als seus fins racionals. 

La filosofia clàssica alemanya ha proporcionat al pensament modern el concepte de subjecte a la recerca de la seva emancipació a través del domini sobre la pràctica. Des d’aquesta perspectiva, l’ideal té realitat futura a partir de la pràctica intencional que busca realitzar-ho. La humanitat sencera, capaç de dominar el procés històric cap a la seva perfecció, seria la realització de l’Esperit Absolut, en paraules de Hegel, com a emergència de la divinitat en el desenvolupament dialèctic del ser racional. El problema que trobem en aquest idealisme hegelià és que dona per constituït el que està en procés de constituir-se, cometent al mateix temps les dues fal·làcies metafísiques -la naturalista i la idealista-, quan afirma que tot el real és racional i tot el racional és real.

És per això que Marx i Engels en la seva joventut van definir l’idealisme hegelià com l’últim avortament metafísic -l’últim en el seu temps, després n’hi ha hagut més-. En el Manifest comunista, en parlar de l’enfonsament de les classes en lluita com a futur possible de la història, estaven descartant aquesta metafísica, al mateix temps que la fe ingènua en el progrés, fundat per la provisió divina. Aquesta és una autèntica declaració d’ateisme que nega l’existència actual dels ideals -últim refugi de la divinitat-, sense deixar d’orientar la vida personal i l’acció col·lectiva per ells. La crítica de les fal·làcies metafísiques ha estat un punt essencial de la reflexió sacristaniana sobre l’acció política comunista, com una professió d’autèntic marxisme. 

El concepte marxista de persona parteix de la tesi VI sobre Feuerbach de Marx, que afirma que l’essència de l’ésser humà és el conjunt de les relacions socials. Una idea ampliada i desenvolupada per Gramsci, en parlar de la persona com a centre de nuament [1]. Significa que cada individualitat és un centre de relacions amb els altres éssers humans i amb les coses de la naturalesa que maneja com a instruments per a la seva vida. La humanitat és una vasta xarxa de relacions en la qual cada singularitat ocupa el seu lloc per a la sustentació de la totalitat. I aquesta xarxa està en moviment recollint i sistematitzant l’experiència humana del món. De tal mode, cadascuna està desenvolupant-se amb el conjunt i es caracteritza per les relacions que la constitueixen com aquest nus en la xarxa.

Però succeeix, a més, que la persona es canvia a si mateixa quan pot canviar les seves relacions i modificar el seu lloc en la xarxa. Si bé les determinacions de la personalitat pel seu paper en la societat condicionen les seves necessitats pràctiques i el seu mode de desenvolupament, hi ha un marge de llibertat proporcionat per la consciència, que permet la mobilitat de la persona cap a fins decidits autònomament. Cada persona té un grau d’autonomia -variable, però en tot cas no gaire gran-, i es mou dins de la xarxa cap a objectius propis. Aquesta contextura explica l’enorme complexitat del món social.

Aquest concepte ens dona una idea de les determinacions de la llibertat, que són enormes, com es veu, però que poden modificar-se en un cert grau gràcies a la consciència, a la reflexió que la persona fa sobre si mateixa: coneix-te a tu mateixa -com a màxima essencial de l’ètica des del seu origen racional en el món grec clàssic-; en tant que aquest coneixement de si és el fonament de la llibertat. Conèixer la veritat és una condició per a obrar bé -és necessari tenir una bona informació per a actuar consistentment, i aquesta és la importància de la ciència: no és possible la democràcia sense educació i cultura per al poble-.

A través d’aquests conceptes, s’intenta fusionar la filosofia pràctica en la unitat de l’ètica, la moral i la política, com ho van estar en el naixement de la racionalitat mediterrània en el món clàssic grec. I com, per cert, està prescrit entre els intel·lectuals i pensadors de la cultura cubana revolucionària. Aquesta filosofia pràctica es transforma així en filosofia de la pràctica en l’exposició de Gramsci -difusió dels continguts racionals de la reflexió conscient en la cultura a través de la crítica del sentit comú en la construcció de la consciència de classe-.

L’evolució del pensament de Sacristán

La formació kantiana de Sacristán és perceptible en el projecte filosòfic que es va forjar en la seva joventut, i que prové d’una proposta de Jean Wahl: compondre la filosofia contemporània com la síntesi entre l’existencialisme i el positivisme. En efecte, l’antecedent de tots dos corrents és el mateix -el filosofar kantià-, amb la diferència que l’existencialisme desenvolupa la moral pràctica fundada en la llibertat, mentre que el positivisme avança en la filosofia de la ciència a partir dels postulats kantians sobre l’estructura lògica de la ciència.

Si els treballs de Kant han pogut jugar aquest paper fonamental en el desenvolupament de la filosofia europea contemporània és perquè sintetitzen les dues tendències prèvies desenvolupades pels pensadors europeus: l’empirisme anglès i el racionalisme continental. El filòsof de Königsberg supera la crítica de Hume a la metafísica, subratllant el caràcter a priori dels conceptes fonamentals amb els quals l’ésser humà coneix el món: aquests no són refutables per l’experiència, perquè constitueixen la forma en què l’ésser humà rep l’experiència. Amb la seva postulació del a priori en el coneixement es produeix el que Gustavo Bueno deia el ‘gir epistemològic’ en la modernitat europea, equiparable a l’impuls socràtic en el racionalisme antic -i la síntesi averroista en el medieval-.

Com va succeir, doncs, que aquest pensament més aviat crític i reformista desemboqués en el marxisme? Sacristán va entendre la història filosòfica de Kant com una afirmació del progrés de la humanitat, exposat paradigmàticament pel desenvolupament científic. A partir d’aquesta convicció, les decisions fonamentals de la seva vida es van dirigir a interpretar i donar suport a la ciència per a la cultura espanyola. D’aquesta convicció va néixer la seva decisió d’estudiar lògica a Münster, ja que aquesta disciplina proporciona l’estructura categorial del mètode hipotètic-deductiu, segons postulaven les recerques dels neopositivistes en la primera meitat del segle XX.

Però el nostre autor estava interessat fonamentalment per les ciències socials -recordin-se els seus estudis de Dret-, i entenia que el mètode de recerca social no pot reduir-se al fisicalisme predominant en la sociologia liberal, que se centra en l’enginyeria del control social. És necessari conceptualitzar la subjectivitat humana com una realitat emergent en la història natural del planeta Terra -a partir d’una ontologia del ser social fundada per la llibertat-. I en aquesta direcció apuntaven les reflexions dels filòsofs existencialistes. Aquest corrent proporcionava nocions i reflexions sobre la realitat humana, que el cientifisme positivista abandonava en favor de les tècniques per a la manipulació de les masses en la societat capitalista. Els existencialistes rebutjaven aquesta enginyeria positivista, posant en qüestió les actituds liberals de la modernitat i la pròpia ciència com a recerca per al control social. Però el seu concepte de llibertat degenerava en arbitrarietat, acabant per justificar les capritxoses vel·leïtats de l’oligarquia capitalista dominant, o les impostures tragicòmiques de les classes mitjanes en trànsit de proletarització per la crisi capitalista.

El desastre, ocult després del divorci entre ciència i moral, va esclatar en el cataclisme de la SGM, amb els moviments feixistes creats per a destruir les organitzacions obreres. Ni el pragmatisme positivista ni l’arbitrarietat existencialista poden resoldre els problemes històrics plantejats pel desenvolupament de les forces productives. Tampoc poden satisfer a les personalitats consumides per una moralitat exigent i una ètica racional. Aquestes singularitats, amb voluntat de constituir-se autònomament com a subjectes de la seva pròpia vida, són conscients de la impossibilitat de fer-ho aïlladament, si no és amb tots els altres éssers humans que constitueixen la societat universal. Cal arribar a la consciència de la necessitat històrica per a construir la subjectivitat racional; tasca avui com llavors rebutjada per l’imperialisme liberal, que abandona el procés social a les lleis impersonals que Marx i Engels van descobrir en la seva recerca juvenil sobre l’essència de la humanitat: el desenvolupament contradictori de les forces productives a través dels modes de producció explotadors. 

La llibertat arbitrària, promoguda per les filosofies antiracionals, ve a ser contestada per l’objectivitat mundana, posant les coses en el seu lloc. Aquest és el nucli vàlid de la dialèctica de Hegel. Superar aquesta profunda inconsistència de l’existència humana -exposada parabòlicament i il·lusòriament per l’existencialisme, tant com per la teologia cristiana dogmàtica- exigeix un projecte col·lectiu que orienti l’esdevenir històric cap a estadis superiors de civilització. Exigeix el socialisme.

D’aquest mode, la síntesi que el jove Sacristán buscava entre positivisme científic i existencialisme moral va resultar ser el marxisme. L’existencialisme li va proporcionar la noció de subjecte, aprofundint les seves arrels en la filosofia clàssica alemanya. El positivisme, la filosofia de la ciència, com a forma racional d’interpretar l’experiència humana del món. Es creava un abisme entre tots dos aspectes de la humanitat en la filosofia contemporània que el marxisme venia a suturar amb el concepte de pràctica com a fulcre de la racionalitat, la seva proposta de transformar la realitat social a partir de l’acció de la classe obrera, i la seva ciència social fundada en el descobriment de les lleis de la història. La victòria dels comunistes sobre el feixisme va venir a confirmar la superioritat de la interpretació marxista de la història sobre l’irracionalisme de la classe dominant.

Les peculiaritats d’aquesta manera de comprendre el materialisme dialèctic han estat esbossades ja: el comunisme que tendeix a l’abolició de les classes socials, buscant l’alliberament del treball respecte de la seva explotació, com a ‘nucli dur’ -la metafísica irrefutable- del marxisme; el personalisme que entronca amb la tradició cultural europea, en la línia de desenvolupament que parteix dels valors cristians i arriba al racionalisme modern que els sistematitza; la fonamentació de la moral en la llibertat, com a creació d’un món nou sota la consciència de la necessitat històrica; l’analítica crítica com a eina metodològica per a interpretar les idees i productes teòrics; la prioritat de la pràctica per a determinar la veritat de les idees, tenint en compte a més que els interessos pràctics determinen la percepció de la realitat, segons la Tesi V sobre Feuerbach. Aquestes característiques van ser importants quan va sobrevenir la crisi del moviment comunista europeu; llavors va ser necessari tornar a pensar la teoria i els seus fonaments.

L’anàlisi de la crisi comunista

Sacristán va prendre consciència de les realitats del seu temps en un procés de maduració que va travessar la crítica cultural de la societat franquista, el reconeixement dels avanços socials a l’URSS, la lluita política antifeixista en favor de l’emancipació dels treballadors dins d’una cultura en llibertat, i finalment la crisi de la civilització industrial en xocar el desenvolupament capitalista de les forces productives amb els límits del planeta Terra. Al final de la seva vida, el nostre autor va descobrir que la crisi del moviment comunista es transformava en crisi civilitzatòria.

A la dècada dels 70 del segle passat, els defectes del Diamat -ideologia de la burocràcia soviètica construïda a partir del materialisme dialèctic- enfonsaven el marxisme com a disciplina científica, trencant amb això el projecte comunista, que era per a Sacristán la racionalitat paradigmàtica de la modernitat. Procés clarament intuït per ell, qui va intentar reparar la teoria aplicant els seus coneixements en filosofia de la ciència amb l’anàlisi de la teoria marxista. El gir historicista, que es produeix en la interpretació del treball científic al voltant de la meitat del segle passat -els treballs de Thomas Kuhn i Imre Lakatos-, va resultar d’enorme interès per a la comprensió de la ciència, acostant els postulats marxistes al corrent principal del pensament més avançat. Sobre aquesta base va elaborar una exposició de la teoria marxista, que reconeixia el valor del treball de Marx com a sociòleg de la ciència.

A més, reconeixent la crisi del marxisme i la feblesa del moviment comunista en l’últim quart del segle XX, no obstant això, va sostenir la correcció de les lleis del materialisme històric -el desenvolupament de les forces productives a través dels modes de producció i la necessitat de construir la societat sense classes-, tant com la pràctica leninista de disputar el poder polític a la burgesia per a construir l’alternativa social. La seva obstinació a resoldre els problemes teòrics del marxisme a través de la crítica analítica va donar lloc a excel·lents textos i profundes consideracions, que han d’il·luminar el quefer comunista dels nostres dies. No obstant això, les seves elaboracions no van servir per a reconduir la lluita obrera cap a la revolució anticapitalista. La causa d’aquesta impossibilitat jeu en la conjuntura històrica i en el procés de desenvolupament social. És necessari descobrir, després de les experiències del segle XX, que les revolucions efectives en aquell segle van ser antiimperialistes més que pròpiament anticapitalistes, desenvolupant-se en la perifèria del sistema internacional, i desembocant en el capitalisme d’estat que actualment es desenvolupa en les societats d’economia mercantil dirigida pels aparells de l’ens públic.

La predicció de Marx i Engels, sobre la revolució socialista als països desenvolupats, no es va complir. Per a les mentalitats positivistes, que no comprenen les complexitats del mètode científic en ciències socials, això resultava una refutació de la teoria marxista. Però la proposta del socialisme no es fa des de lleis naturalistes, que puguin ser corroborades per fets sobrevinguts, sigui experimentalment o no. És una llei intencional i està en funció de la voluntat subjectiva. D’altra banda, el desenvolupament de la RPX (República Popular de la Xina) ha demostrat que la planificació pública és superior a l’economia basada en els equilibris del mercat, amb les seves crisis cícliques portant catàstrofes històriques. És clar que aquestes realitats ens exigeixen un estudi dels problemes de la construcció del socialisme, recollint les experiències reeixides i generalitzant-les en el desenvolupament social sense perdre el nord del socialisme com a societat sense classes construïda per la lluita obrera. La conclusió d’aquest estudi ve a mostrar-nos el paper essencial de la cultura en la construcció de la consciència col·lectiva, com a base per a la constitució del subjecte històric -tal com va ser exposat per Gramsci en la seva filosofia de la pràctica, i ha estat posat en relleu per Xi Jinping per a la RPX-.

La labor de Sacristán en el seu moment històric no va aconseguir que la pràctica política dels partits comunistes s’orientés cap a la consecució del socialisme als països desenvolupats, perquè no era la tasca immediata per al moviment per l’emancipació social. El descobriment de noves problemàtiques històriques, que generaven els moviments socials -pacifisme, feminisme i ecologisme-, exigien atenció i respostes pràctiques que no havien estat considerades prèviament en la teoria marxista. Calia anar a poc a poc. En aquest sentit, la reflexió kantiana sobre la història ve a prestar un suport per a la interpretació racional dels esdeveniments contemporanis -el desenvolupament de la humanitat és pedetemtim progredientis -progrés pas a pas-, en dir de Lucreci en De rerum natura-. 

Hi ha quatre factors que expliquen el fracàs del moviment comunista a Europa durant el segle XX:

 -la renúncia de la classe obrera a la tasca proposada de construir el socialisme, per la seva acceptació dels valors capitalistes en la constitució de la societat de masses consumista -la seva transformació en una aristocràcia obrera segons la definició de Lenin-.

 -l’enorme violència de l’oligarquia dominant en contra de les organitzacions obreres, destruïdes pel feixisme -el que posa les qüestions de la memòria històrica en el primer pla de l’actualitat-. 

 -l’enlluernament per les institucions burgeses entre els intel·lectuals adherits a la causa de la classe obrera.

 -els errors i defectes dels partits comunistes i els seus dirigents.

Aquesta última causa va ser col·locada pel nostre autor en últim lloc, assenyalant que no la considerava especialment important. Al meu entendre, ha de ser reconsiderada a partir de les seves observacions sobre l’aparició d’un nou grup o estament social, que podria fins i tot classificar-se amb nova classe social privilegiada i dominant: la burocràcia. Sacristán dubta com classificar la nova situació creada en els estats pre-socialistes, però avui ja és possible afirmar l’aparició d’un mode de producció burocràtic després de la revolució proletària -el que Lenin va dir capitalisme d’estat-. Aquest sistema ha d’entendre’s a partir de la teoria de Samir Amin de la desconnexió i l’estat tributari com a mode predominant del desenvolupament de les forces productives en l’Antiguitat i l’Edat mitjana.

Una altra observació -que també trobem en la descripció de la conjuntura històrica per Sacristán- és que l’organització econòmica de l’URSS va ser incapaç d’un desenvolupament de les forces productives a l’altura del desenvolupament capitalista. En efecte, el capitalisme va aconseguir superar la crisi d’acumulació en el segle XX gràcies a la revolució informàtica -automatització de la indústria, simplificació de les tasques administratives, creació d’una xarxa de comunicacions internacional-. Crec que la causa de l’enlluernament dels intel·lectuals -més o menys orgànics dels partits obrers- va ser aquesta revolució tecnològica, que va incrementar fabulosament la productivitat del treball -i amb ella la plusvàlua relativa-. Hi ha prou dades en els textos sacristanians per a suposar que, si bé no ho va formular expressament, aquesta idea va rondar el seu pensament.

El descobriment de la crisi ecològica com un límit del progrés

Després de la constatació de la crisi del marxisme, preludi de l’enfonsament del moviment comunista a Europa, i amb la percepció que la classe obrera als països desenvolupats s’adaptava a les condicions de la societat liberal, Sacristán va buscar la renovació de la lluita política anticapitalista en els moviments socials. La seva companya, Giulia Adinolfi, va impulsar les lluites feministes a Barcelona; ell va estudiar els problemes del desenvolupament humà que descobria la ciència ecologista.

Aquests problemes van ser posats en relleu per a l’opinió pública occidental per l’Informe del Club de Roma sobre Els límits del desenvolupament en 1972. A Alemanya Wolfgang Harich va alertar sobre la crisi ecologista per a Europa de l’Est i els països amb economia planificada pre-socialista. Sacristán coneixia a aquest autor des de la seva època d’estudis en Münster durant els anys 54-56, com a redactor de la revista Deutsche Zeitschrifft für Philosophy; va traduir i va prologar el seu llibre Comunisme sense creixement?, i el va convidar a Barcelona per a debatre amb ell sobre el futur de la humanitat i el socialisme. El resultat d’aquesta nova perspectiva en la història humana va ser el que Víctor Ríos va dir-ne el ‘marxisme ecològic’ [2].

Si bé la tradició comunista moderna és progressista, aquest biaix conceptual no està necessàriament associat a la lluita política per l’abolició de les classes. El progressisme pot ser perfectament liberal, i al revés la perspectiva comunista s’oposa al desenvolupament capitalista de les forces productives, basat en l’explotació de la força de treball i les riqueses naturals del planeta Terra. La crítica de Rousseau al progrés entès a la manera liberal ens alerta d’una tradició republicana que ha oposat nombroses objeccions a l’optimisme il·lustrat sobre el desenvolupament fundat en l’explotació. Aquesta prevenció es troba en els escrits juvenils de Marx i Engels, quan afirmen que tota força productiva implementada per la burgesia és al mateix temps una força destructiva. En la tradició literària alemanya aquesta comprensió del monstruós creixement capitalista està simbolitzada en el Faust de Goethe, personatge que s’agencia l’ajuda del diable Mefistòfil per a impulsar l’economia de l’estat. Avui sabem a més que l’esfera terrestre posa límits definits a l’explotació de la naturalesa, i no és possible un desenvolupament infinit de les forces productives dins del desordre imperialista actualment dominant.

La irracional explotació capitalista de la naturalesa en totes les seves dimensions -física, biològica i humana-, condueix a la catàstrofe de la civilització, destruint els ecosistemes terrestres i amenaçant l’estabilitat de la biosfera. La forma concreta que adopta aquesta ambivalència de les forces productives en el capitalisme és pensada per Sacristán a través d’una avaluació de l’activitat científica moderna, segons la qual la ciència moderna és molt bona des del punt de vista epistemològic, pels seus excel·lents resultats en el coneixement de l’autèntica naturalesa de la realitat; i, no obstant això, és molt dolenta des del punt de vista ontològic de la pràctica social, per la seva perillositat i destructivitat.

La conclusió és que el socialisme no ha d’imitar les formes capitalistes del desenvolupament, sinó que serà una societat on es visqui d’una altra manera. Es tracta de canviar la dinàmica del progrés fundat en l’acumulació de capital, substituïda per una societat en la qual el temps d’oci es dediqui al desenvolupament de les facultats espirituals de l’ésser humà, la cerca de la bellesa a través de l’art, el coneixement científic de la realitat natural, l’extensió de la cultura a tota la ciutadania mitjançant l’educació i l’estudi. Les dificultats per a aconseguir aquest nou estadi de civilització són enormes i exigeixen la superació de la dinàmica capitalista liberal, substituïda per la planificació pública i el desenvolupament conscient de les poblacions humanes. La nova conjuntura mundial -que aboleix la unipolaritat tirànica de l’imperialisme liberal en favor d’un món multipolar fundat en el consens al voltant de la legislació de l’ONU (Organització de Nacions Unides)- obre una porta al desenvolupament alternatiu que la humanitat necessita.

Conclusió

Aplicant l’anàlisi generacional, que en dir d’Ortega és un instrument per a interpretar la labor cultural dels intel·lectuals en funció del seu context històric -i que va ser adoptat per Sacristán en la seva recerca sobre el materialisme dialèctic-, el nostre autor pertany a la quarta generació de marxistes. Aquesta va concebre grans esperances després de la victòria dels comunistes en la SGM, comprenent més tard que la tasca de construir el socialisme presentava dificultats extraordinàries que havien estat contemplades prèviament pels pensadors marxistes. Davant aquesta nova conjuntura històrica, el nostre autor va emprendre la tasca de reconstruir la teoria assimilant els nous problemes civilitzatoris que van aparèixer en les últimes dècades del segle XX.

La seva encomiable labor mereix ser estudiada i desenvolupada per a la reconstrucció d’un marxisme útil per a comprendre la conjuntura present de la humanitat, i avançar en la construcció d’una civilització sostenible en aquests moments de grans desafiaments per a la humanitat del segle XXI.

Notes

[1] Nota de la traducció: traducció literal al català del concepte gramscià “centro di annodamento” (Quadern 10 § (54). Introduzione allo studio della filosofia. Che cosa

è l’uomo?), en la versió original de l’article el concepte apareix en llengua castellana “centro de anudamiento”.

[2] Nota de l’edició: Ríos, Víctor (2020): El marxisme ecològic i el comunisme verd de Manuel Sacristán, revista Realitat.