Text del Manuel Sacristán publicat al Nous Horitzons núm. 2, primer trimestre 1961, sota el pseudònim de M. Castellà i traduït al català per Francesc Vicens, aleshores director de Nous Horitzons

L'”aliança impia” a casa nostra

La idea d’”aliança impia” és del marxista anglès Bernal. La veritat és que la frase té un so emfàtic i de segle dinovè, almenys en la versió del traductor castellà de Bernal; però es força expressiva del seu objecte: l’”aliança impia” és la coincidència del positivisme cientificista amb el pensament teològic o místic de la tradició en l’empresa en comú de l’agnosticisme filosòfic. El positivisme aporta en aquesta aliança armes crítiques defensives. L’irracionalisme de la tradició li presta les seves clàssiques tàctiques per a explotar les derrotes accidentals de la raó, la por a l’inconegut. L’aliança es troba ser bastant eficaç.

El positivisme contemporani deu molt més a Mach que no pas a Comte. El “fet” pur, la “dada” no elaborada, categoria fonamental de tot positivisme, és en el contemporani (o neopositivisme) el fet de consciència, i encara solament el sensible. Aquesta reducció —anticipada per l’empirisme idealista anglès dels segles XVII i XVIII— té indubtablement la seva justificació en l’anàlisi del coneixement i pot oferir al neopositivisme una superació de l’acrítica adoració dels “fets” que fa del positivisme ingenu o vulgar una directa afirmació del que és donat i una immediata apologia, en el social, de l’ordre existent. El sensisme té en efecte i com a mínim un gran mèrit: possibilita una comprensió de la complexitat del fet que realment pertoca al coneixement, fet que no és mai una sensació aïllada, sinó un sistema estructurat, amb durada i amb tensions externes i internes. L’abandonament de la creença ingènua en la simplicitat del “fet” donat, substituïda per la noció que el fet, la concreció de realitat, no és mai puntual, sinó que té una estructura, permet una comprensió de la dialecticitat del fàctic. Però aquest mateix descobriment pot ésser formulat també en termes unilateralment gnoseològics: dir, per exemple, que el fet és construcció mental, síntesi de continguts de consciència segons la llei machiana de l’economia del pensament. És bo de recordar —per no llegir malament Lenin, per exemple— que aquesta formulació de la dialecticitat del fet no és falsa en si, sinó sols en la seva elevació a teoria total. En si mateixa és solament insuficient i unilateral. Unilateral per tal com només atén la gènesi de la representació subjectiva del fet o objecte, a la qual cosa Carnap, en immediata herència de Mach, donaria el nom de “constitució” de l’objecte i que és en realitat una concepció exclusivament gnoseològico-immanentista del fet. I insuficient, àdhuc com a tesi purament gnoseològica, per tal com ignora el problema essencial de la teoria del coneixement: ¿com és que la construcció del fet en la consciència pot ésser sotmès amb reeiximent divers al tribunal de la pràctica? ¿Per què la dialecticitat subjectiva de la representació resulta que està en una específica relació amb la vida de la pràctica humana, entre la natura (o la societat) i el concepte subjectiu? El neopositivisme es constitueix en ideologia en el moment de definir-se davant d’aquesta qüestió, la seva solució consisteix a negar-la com a tal qüestió, tot declarant-la pseudoproblema. L’argumentació emprada en aquest punt té diversos matisos: el primer Wittgenstein ensenyava que intentar de donar raó de la relació entre la representació i un món exterior equival a pretendre que hom s’aixequi de terra estirant-se les orelles, car qualsevol explicació és representació i el llenguatge està fet per a enunciar “fets”, no proposicions sobre Ilur relació amb el llenguatge. Un quart de segle més tard, Carnap considera qüestió lògica-formal mal entesa (qüestió “cripto-lògica”) tot problema suposadament al·lusiu a la relació de la representació amb quelcom extern a ella mateixa: “Molts enunciats filosòfics són tals que, en Ilur formulació habitual, semblen tractar no pas del llenguatge, sinó de certes característiques de coses o fets o de la natura en general; però una anàlisi rigorosa demostra que poden ésser traduïts per enunciats de semàntica lògica.” Això vol dir que un enunciat com ara “el Sol existeix” és una mala formulació de la següent determinació semàntica del llenguatge d’una determinada ciència: “Sol” és un terme utilitzable com a constant individual —com a subjecte— en les proposicions. El neopositivisme no obté d’aquesta posició la tesi explícita de la inexistència del món extern, a la manera de l’idealisme clàssic. Es limita a recusar com a sense-sentit (per inverificables) qualssevol proposicions que afirmin o neguin la realitat del món extern o la de determinacions dels seus objectes, i, en el millor dels casos, les considera com formulacions desafortunades de l’estructura de la representació, convencionalment expressada en el llenguatge. Dir que una cosa existeix és dir (malament) que un nom determinat pot ésser subjecte d’una proposició; dir que una cosa té tal propietat és dir (malament) que el Ilenguatge permet d’aplicar cert predicat a cert nom; etc. 

El fet que el neopositivisme no professi explícitament un idealisme subjectivista de tall clàssic no té altra conseqüència que la substitució de la negació del món per la ignorància filosòfica d’aquest. Llegint en Berkeley que “l’ésser és ésser percebut”, el neopositivista esborrarà els mots “l’ésser és ésser” i servarà “percebut”. Des del punt de vista de la teoria del coneixement, les conseqüències no canvien en res substancial: el coneixement serà, com per a Berkeley, agrupació d’impressions, calidoscopi autosuficient, la vital interacció del qual amb la voluntat en la previsió dels fenòmens i en la conducta humana és reabsorbida com una altra representació més de l’immanent espectacle.

… Si no és que, també com en Berkeley, Déu mateix, com a Prestidigitador Suprem, organitzi en l’esperit humà les sèries paral·leles i coordinades de representacions objectives i representacions de mocions voluntàries. Aquest és el punt en què el neopositivisme es revela com a valuós aliat de l’irracionalisme religiós. El seu subjectivisme gnoseològic —solament són problemes veritables els “interns”, segons expressió de Carnap— nega a la raó tot dret a pensar en una realitat extraconscient. La ciència no pot ensenyar res, ni saber res la raó del que no és representació, sinó existència concreta, sofriment o acció, esperança, vida o mort. “Del que hom no pot parlar, ha de callar”, deia Wittgenstein, i el neopositivisme sobreentén que hom no pot parlar d’altre que de sensacions o de relacions lògiques entre proposicions que les anomenen. El mateix Wittgenstein compensava el crític silenci de la seva raó de la manera menys sòbria que poguéssim imaginar: embriagant-se de música religiosa. 

Els teòlegs que van cremar Bruno —l’home que, amb escassa prudència positivista, inferia dels fets explicats per Copèrnic la possibilitat d’altres mons habitats per la vida— havien descobert des de feia ja temps la forma d’esterilitzar la raó i la ciència mitjançant la castració positivista: com és ben sabut, fins que la crisi esclatà ja indissimulablement amb els casos Bruno i Galileu, l’Església permeté l’ensenyament de l’astronomia heliocèntrica sols com a “hipòtesi matemàtica” sense sentit físic. Amb aquest innocent estatut epistemològic el copernicanisme fou ensenyat durant el segle XVI en Universitats tan poc suspectes de cientificisme modern com les espanyoles de l’època, llumeneres de Trent. Quan les avançades més “progressistes” del pensament religiós contemporani conclouen ara llur aliança amb el positivisme, no innoven doncs tant corn sembla. També el neopositivisme fa de la ciència un repertori d’hipòtesis de treball en el sentit més baix d’aquesta expressió, és a dir, essent aquest “treball” la mera ordenació de representacions a les quals no és lícit de preguntar què representen ni si representen qualque cosa. Ni tan sols com a hipòtesi no poden doncs donar resposta a qüestions reals. Per a resoldre-les, per a les qüestions de carn i os que afecten la carn i l’esperit, no resta sinó la irracional resposta religiosa. Tot el que no sigui representació pura és així teologia o més bé mística. El que no és sensació és religió. L'”aliança impia” és l’enterradora de la raó filosòfica burgesa.

Sota la influència de científics catòlics francesos —especialment la de Claude Tresmontant i, en general, dels deixebles del P. Teilhard de Chardin— l’aliança del pensament catòlic i neopositivisme també ha estat concertada en la nostra minsa vida filosòfica. El Ciervo (any IX, núm. 87) va publicar unes notes de Tresmontant sobre el caràcter metafísic del marxisme, i Serra d’Or (2a època, any II, núm. 3-4) un treball del P. Casimir Martí que hi dedica uns pocs paràgrafs. El provincialisme imposat a la cultura catalana per l’actual règim espanyol és raó suficient de la timidesa amb què els nostres polemistes catòlics manegen fins ara el tema: es limiten a breus al·lusions —o a cites d’escriptors estrangers— en contexts filosòficament poc tècnics. Nogensmenys, això no ens ha de fer menysprear el fet que, a poc a poc, és traçat també a Catalunya aquest front de lluita ideològica del marxisme. 

L’antimarxisme de l’“aliança impia”

L'”aliança impia” és avui una aliança antimarxista. Quan Dubois-Reymond pronuncià el seu cèlebre “ignoramus et ignorabimus” primer manifest d’un cientificisme positiu que renunciava a continuar vivint pels ideals de la raó, la reducció positivista de la ciència semblava dirigir-se principalment contra el progressisme més o menys ingenu d’ascendència il·lustrada. D’aquest progressisme, amb el seu continuisme mecanicista, “modern” i antidialèctic, avui no en resta gran cosa. El materialisme dialèctic roman en el camp com a únic hereu gairebé (i com a únic hereu important) de l’empresa humanista de la raó… Vet aquí per què qualsevol irracionalisme, qualsevol moviment liquidador de la raó, és avui determinat com a antimarxisme. (El marxisme no és només un racionalisme, ni tan sols no és només una filosofia. Però en el context present, com a centre de l’atac d'”aliança impia”, es presenta en tant que racionalisme o humanisme.)

L’antimarxisme de l'”aliança impia” se centra en la tesi positivista que el marxisme és “metafísica”. Es tracta —val la pena d’insistir-hi— del concepte positivista de metafísica. “Metafísica” és per al positivisme contemporani qualsevol proposició sobre alguna entitat externa a la consciència. Aquestes proposicions són en efecte “inverificables” segons el criteri de verificació del primer neopositivisme, que consisteix en la verificació empírica (en el sentit de sensorial). Com que la verificabilitat entesa així era equiparada al sentit de la proposició, el primer neopositivisme —el vienès de la tercera dècada del segle— declarava sense sentit aquelles proposicions “metafísiques”. En el posterior neopositivisme ha canviat més la terminologia que la posició filosòfica: són acceptats altres criteris de sentit ultra el de la verificació sensible, però aquest darrer és mantingut com a únic criteri de sentit “objectiu” —intersubjectiu— de les proposicions. És obvi que una proposició com “el salari paga la força de treball, i no el treball subministrat” no pot ésser verificada amb els ulls, amb l’oïda ni amb el nas. Per això és, des del punt de vista del neopositivisme, una proposició “metafísica”, un sense-sentit, si hom la presenta com a proposició objectiva i no com a mera expressió d’un estat d’ànim. 

El que la crítica neopositivista retreu al marxisme és, doncs, que digui més del que hom pot dir, parlar d’allò “del qual no es pot parlar”. El marxisme fóra un cas de fal·làcia “suggestiva” o “especulativa”, segons la terminologia de l’empirista lògic nord-americà Feigl, això és, un cas de teoria injustificable per tal com pretén abastar més del que l’experiència permet. El marxisme pretén abastar com a teoria —amb la raó — allò que, si existeix, solament pot ésser aferrable amb altres potències humanes.

Aquesta crítica del marxisme com a fal·làcia per excés, contrasta sorprenentment amb la crítica tradicional, que veu en el marxisme una fal·làcia “reductiva”, és a dir, una fal·làcia per defecte. Hom recordarà sens dubte els seus motius típics: el marxisme “redueix” l’home a animal econòmic, “redueix” la vida espiritual a epifenomen del procés de producció, “redueix” la rica complexitat de la varietat humana al pobre esquema d’unes classes socials, “redueix” la meravella de la Creació a una màquina, etc. Ara s’esdevé, en canvi, que el marxisme no redueix, sinó que fa tot el contrari: “extrapola” les modestes dades de la ciència positiva —la qual solament pot dir quina sensació vindrà després d’una altra— per a convertir-les en concepció metafísica del món, quan és positivísticament clar que el món no pot ésser concebut, car és un mot sense sentit empíric. 

Pel que fa al sentit històric del positivisme com a antimarxisme —la discussió formal de la seva crítica quedarà per a una altra nota— cal recordar primerament que “aliança impia” no és —o no és encara— l’única forma d’antimarxisme filosòfic. Mentre el positivisme de l'”aliança impia” condemna el marxisme com a fal·làcia per excés, ideologies tradicionals —potser presents en el mateix escriptor influït pel positivisme— continuen culpant-lo de fal·làcia per defecte. En els països rectors del món burgès i la seva cultura —els anglosaxons— l’antimarxisme de filòsofs és principalment neopositivista. Aquesta dada permet de sospitar que el neopositivisme pot arribar a col·locar-se a l’avantguarda ideològica antimarxista [1]. La motivació més sòlida d’aquesta sospita —per bé que no prou per a convertir-la encara en hipòtesi formal— és segurament la següent: fóra molt comprensible que, en la fase de liquidació de l’imperialisme, la cultura burgesa no produís ja visions constructives i actives de la realitat —això és, que la societat burgesa no aconsegueixi ja produir la seva pròpia apologia per la via directa de la tesi, sinó per la via indirecta de la skepsis contra la raó. És almenys versemblant que no les produeixi ja com a dominants i centrals sinó, en el cas extrem, en la perifèria de la seva vida filosòfica. Les darreres ideologies constructives i ofensives de la cultura burgesa haurien estat aleshores les de la fase final de l’expansió imperialista: el positivisme-cientificista de Comte, l’evolucionisme de Spencer i dels darwinistes de dreta i el pragmatisme americà, per exemple. Ja les ideologies de començament de segle i de la Primera Guerra Mundial —Nietzsche, la filosofia de la història de Spengler, el sincretisme idealista que embolcallà doctrinalment l’imperialisme japonès —obtenien llur dinamisme no pas d’una construcció, sinó de la negació radical i desesperada dels ideals de la raó liberal, negació que esdevenia, com en les ideologies feixistes, una crispada incitació biològica o mística a la conquesta del poder. En aquesta retirada de la raó burgesa, el neopositivisme representaria l’última línia, segons l’hipotètic fil que seguim: la renúncia total a construir la concepció de la vida i del món, l’abandonament d’aquesta tasca a instàncies no racionals. Aquestes instàncies no poden ésser anomenades ja “voluntat de poder”, “sang i terra”, “raça”, “evolució creadora,” “imperi” ni “unitat de destí en l’universal”, tots ells termes massa desacreditats. El neopositivisme prefereix no anomenar aquestes instàncies o, com a màxim, les situa en la inefable interioritat de l’individu, en l'”estètica” o en la “metafísica” individual (les dues expressions són de Carnap). 

“L’aliança impia” és un fenomen bifront: d’una banda, significa la fallida de la racionalitat progressista i cientificista burgesa; però, d’altra part, quan l’ideòleg religiós pacta amb el científic en deserció, revela que també ell ha perdut poder sobre les consciències. Això és especialment visible quan es tracta d’un escriptor catòlic, car el catolicisme, per la tradició escolàstica (principalment tomista) que el separa ideològicament del protestantisme modern, ha estat identificat tothora amb una teologia positiva —”positiva” en sentit filosòfic [2] el fonament de la qual vol ésser racional, objectiu i enumerador de veritats sobre el món, com a fruit que és de la física aristotèlica de l’Escola. Fa cinquanta anys, un sacerdot catòlic no hauria fet antimarxisme retraient-li suposats i audaços apriorismes especulatius, sinó refutant-lo per incompatible amb les veritats molt positives— bé que, certament, poc positivistes —segons les quals Déu crea l’home a son imatge i semblança; l’home ha de guanyar-se el pa amb la suor del seu front perquè va pecar; si alguns el guanyen amb la suor d’altri és perquè, com Maria, han sabut escollir millor que Marta, etc. En l'”aliança impia” el polemista religiós només pot passar a l’ofensiva en tant que místic, no pas en tant que teòleg, puix que per tal d’aprofitar l’atac positivista al marxisme ha d’abstenir-se d’argüir sobre el món. Solament d’una forma vergonyant, com a mística “racionalitzada”, permetrà el seu aliat que introdueixi en el desinfectat i asèptic mercat cultural positivista els productes teològics. El fet que l’antic teòleg accepti aquest contracte de càrtel és una bona prova d’incipient impotència enfront dels consumidors. 

Aquestes darreres reflexions poden ésser resumides així: l’adopció de posicions positivistes per l’antimarxisme de l'”aliança impia” és un fenomen comprensible dins el marc de la crisi de la cultura burgesa en la fase final de l’imperialisme. No és encara lícit – repetim-ho d’afirmar categòricament – que aquest fenomen es generalitzi i esdevingui el tret cultural més característic de l’esmentada fase històrica. La darrera ideologia burgesa podria ésser també perfectament un existencialisme o una nova i vaga positivitat religiosa del tipus que ha insinuat Toynbee. Pot ésser-ho encara un sincretisme tràgic d’hipercrítica positivista, culte existencialista de l’absurd i irracionalisme religiós. La impossibilitat de discutir aquest punt aquí no és degut solament al fet que les reflexions ofertes al lector constitueixen una mera nota, sinó també i sobretot que dialèctica no és profetisme.

Metafísica, apriorisme, dialèctica

La crítica del marxisme com a fal·làcia per excés és presentada en diferents graus de radicalitat i de coherència. La formulació més consistent, la del neopositivisme estricte, ha estat ja esbossada. És la dels semàntics americans que lluitaven contra l’aliança antifeixista rooseveltiana amb la Unió Soviètica adduint que “feixisme” és un pseudoconcepte impossible de reducció al criteri de verificabilitat. En els països anglosaxons, molt treballats per l’agnosticisme que nasqué gairebé ensems que l’hegemonia burgesa, l’”aliança impia” sol operar des d’aquestes posicions radicals. En el continent europeu, i especialment en els països llatins, obeeix cànons d’un positivisme paradoxalment més arcaic i més à la page ideològicament: més arcaic en la concepció del “fet” positiu; més a la moda en la seva acceptació de criteris de sentit “metafísics” posat que siguin socialment respectables i decorosos. El Ciervo esmenta el següent text de Claude Tresmontant: “Aquestes tesis fonamentals de la metafísica marxista no són basades, evidentment, en cap ciència real ni possible. La ciència positiva en tant que tal descobreix i analitza el procés còsmic, l’estructura de la matèria i l’estructura dels vivents, aïlla les lleis del real objectivament analitzat. Però cap ciència actual ni possible no podrà dir-nos mai que la matèria existeix per ella mateixa, que és autocreadora, que el món existeix per ell mateix i és autocreador, que la matèria produeix en virtut dels seus propis recursos aquestes síntesis altament complexes en les quals és empesa. Aquestes tesis no són científiques, sinó metafísiques, i aquestes tesis metafísiques no descansen sobre cap fonament en l’experiència ni en la raó. Són, doncs, des del punt de vista filosòfic i racional que és el nostre, purament mitològiques. Aquestes tesis que tornen a considerar el món i l’evolució com a l’Absolut tornen de fet a una metafísica que ens és ben coneguda: la d’Heràclit, la d’Aristòtil, que també consideraven el món com a increat i etern, donat que diví [3]… La metafísica del judaisme i del cristianisme consisteix, en canvi, a reconèixer, d’acord amb l’experiència, que el món no és absolut. El món és incapaç de retre compte per ell mateix de la seva existència, de la seva estructura i del seu desenvolupament”.

Que les tesis marxistes “no són basades en cap ciència” és una expressió ambigua per dues raons: primerament, perquè “basades” és mot evidentment mal emprat per Tresmontant, el qual vol dir “incloses”, com ho prova el fet que més avall escrigui: “Però cap ciència… no podrà dir-nos mai que la matèria existeix per ella mateixa”, etc. (Cursiva nostra). I és ambigua també perquè les “tesis marxistes” en qüestió hi són caricaturitzades. La seva adscripció al marxisme és parcialment falsa [4]. Abans de precisar aquest punt val la pena de dedicar certa atenció a l’afirmació que la metafísica del judaisme i del cristianisme està “d’acord amb l’experiència” i amb la raó. I val la pena, sobretot, per aprendre la fabulosa lliçó de cinisme que conté. És molt notable, en efecte, que essent tan concorde amb l’experiència i la raó la metafísica judeocristiana hagi protagonitzat les dues majors persecucions de la ciència i dels científics que la història coneix: els assassinats de científics grecs en el gran progrom de la ciència antiga organitzat per Sant Ciril d’Alexandria, amb la crema de la gran biblioteca de la ciutat, etc., i l’ofensiva contra la ciència moderna que culmina en la crema de Bruno de viu en viu i la condemna de Galileu sota la direcció de Sant Robert Belarmí. (És interessant de recordar que Sant Ciril i Sant Robert Belarmí han estat canonitzats molt posteriorment a aquelles fetes: Sant Robert Belarmí, l’assassí de Bruno, ho ha estat precisament al segle xx).

Si per cas aquest “oblit” de Tresmontant fos poc cinisme, en resta encara un altre de més subtil: Tresmontant oblida en efecte que quan el cristianisme era la cultura hegemònica del món occidental, quan els pensadors cristians vivien la plenitud de llur idea en el món servil —quan no tenien por, dit en poques paraules— sabien ésser molt més honestos en llur maneig de l’experiència i de la raó. Sant Tomàs d’Aquino pot en efecte ensenyar a Tresmontant que, contra el que aquest diu, l’experiència i la raó no suggereixen en absolut la idea de Creació, i que mundum non semper fuisse demonstrari non potest, sola fide tenemur. El sant doctor no tenia molta mà esquerra positivista, però va ésser un filòsof seriós i un home decent. 

Quan Tresmontant escriu que la concepció materialista dialèctica del món no està “basada” en cap ciència positiva diu una falsedat. És, però, una falsedat muntada damunt una veritat, això és, que aquesta concepció del món no és una ciència positiva. Si no ho és, ¿són llavors les seves tesis apriòriques afirmacions fetes totalment al marge de la ciència, “no basades” en el veritable coneixement? Així entén el P. Casimir Martí el resultat de la crítica positivista: “No es tracta pas… que hom ignori el que significa la dialèctica: es tracta que hom es nega a considerar a priori un dels termes de la dialèctica —l’home— com a ésser totalment històric…” [5]

Tant en el text de Tresmontant com en la frase del P. Martí el principi marxista que és considerat apriorístic és el de l’immanentisme, principi amb una tradició tan vella corn la cultura científica i que el materialisme dialèctic té en comú amb tota filosofia materialista i amb altres elements de la cultura que no són filosofia. Es tracta del principi segons el qual la realitat, humana o no, ha de ser explicada per factors que no la transcendeixin en la seva totalitat [6] : “des de dins” o “per ella mateixa”, segons locucions més laxes, però prou expressives. El materialisme dialèctic no és, sense altra caracterització, un immanentisme. Qualsevol materialisme és un immanentisme, en “reduir” tot fenomen a elements “materials” mundanals. “Parlant seriosament —ha dit un agut pensador contemporani gens marxista (i nord-americà per a més detalls)—, no hi ha més que un món”. Aquesta frase de Quine expressa la motivació bàsica de l’immanentisme. Nogensmenys, encara que les raons d’aquesta motivació —més avall les considerarem breument— siguin bones, no són suficients per a estalviar a un materialisme adialèctic la fal·làcia de la reducció. Un materialisme adialèctic pot, efectivament, tenir molt bones raons per a reduir genèticament a matèria les “síntesis altament complexes” de què parla Tresmontant; per exemple, les complexes formacions de la vida, la vida humana i l’activitat espiritual mateixa. Però amb aquesta reducció, bé que consideréssim el supòsit (encara llunyà) d’una explicació genètica detallada del psiquisme des d’instàncies fisiològiques, restaria sense ésser encalçada la peculiaritat de l’espiritual. Amb altres paraules: l’espiritual no fóra vist ni entès com a tal, en el seu especial estatut real, viu, social. És convenient de precisar que tampoc no seria presa l’especificitat de l’espiritual —per continuar l’exemple— mitjançant l’aclariment dels seus fonaments socials i biològics alhora, com fa, per exemple, el marxista francès H. Wallon en els seus excel·lents estudis psicogenètics. Els homes—i especialment els filòsofs – semblen haver percebut des de l’antiguitat, amb més o menys claredat, el perill de fal·làcia reductiva que amenaça sempre un pensament immanentista ingenu. Així hom s’explica probablement el descrèdit dels vells materialismes en la història de la filosofia [7]. Encara més voluntàriament hom caigué sempre en la fal·làcia especulativa: la història de la filosofia i la de les religions demostren la tenacitat de l’esforç per atènyer intuïtivament, irracionalment, emocionalment una vivència de l’ànima o de l’espera del tot despresa de les significacions materials —aire, alè, respiració, força, etc.— que aquests termes tenien originàriament en les llengües de les cultures antigues. Per aquesta via intuïtiva, irracional i emocional, ha estat constituïda la noció d’esperit en les grans religions universals i en quasi totes les altres (prescindint aquí del problema de les religions dites “materialistes”, en part meres especulacions acadèmiques —com ara l’estoica—, en part expressió d’estadis culturals confusos previs al desenvolupament d’una religiositat de tipus clàssic —el plotinisme-, per exemple). La manera religiosa d’accés a la realitat anímica o espiritual és tan diversa de la manera de pensar materialista “espontània” (adialèctica) que s’hi troba en irresoluble contradicció. En el terreny de la comprensió del cos i del món físic no hi pot competir, almenys en les cultures que han desenvolupat una medicina secular: encara que Esculapi continués essent un déu, els malalts deixaren d’anar en massa als temples d’ençà que els asclepíades van començar-los a guarir amb dietes i drogues, en lloc de dir conjurs; i avui dia són pocs els cristians que prefereixin una fervorosa oració o el contacte d’una relíquia a l’administració d’un materialíssim sèrum per a salvar-se de la mort per tètanus. En el terreny de la vida espiritual, en canvi, les cultures on han sorgit les grans religions no disposaven d’una explicació genètica suficient (tampoc no la posseïm avui en el sentit de la positivitat científica), i això facilità el desenvolupament de les concepcions dualistes i transcendentalistes en general. No és pas que aquestes ofereixin l’explicació genètica analítica encara no atesa per la ciència; però Ilur vivència emocional ha pogut ésser sostinguda fins avui per una causa positiva —l’interès de les societats de classe o casta, ensems amb el mecanisme d’inèrcia de les institucions culturals— i per la circumstància negativa de la manca de concloents concepcions racionals positives en aquest ordre. 

Enfront d’aquesta via irracional d’aprehensió de les formacions vitals complexes i enfront del materialisme adialèctic, incapaç d’encalçar-les, hi ha la via materialista dialèctica, la qual es posa en el seu punt de partida la doble exigència de:

a) recollir l’explicació científico-positiva en l’estadi de desenvolupament que es troba en cada època; i 

b) recollir la justa exigència filosòfica d’una aprehensió de les formacions complexes —de l’esperit, en el nostre exemple— com a tals, evitant la fal·làcia de reducció. 

És ben palès – i aquesta és la gran veritat del neopositivisme— que l’exigència b) no pot complir-se amb els mètodes de l’anàlisi científico-positiu, esgotat en els resultats de la tasca a). Hi ha, però, una manera de satisfer aquesta segona exigència —amb totes les limitacions que en cada època determinin els límits de l’anàlisi científico-positiu – i que no és la irracionalitat religiosa. Ens referim a la dialèctica, el principi de la qual, des del punt de vista del tema que ens ocupa, és el següent: 

La manera d’aprehendre una formació complexa, sobreestructural, en tota la seva especificitat cognoscible i en l’inconegut per l’anàlisi reductora científica-positiva consisteix a conèixer-la en la seva activitat, i sobretot en tres desplegaments d’aquesta els quals, per bé que imbricats en la realitat, poden ésser distingides com la intra-acció (és a dir, la dialecticitat interna) de la formació, la reacció de la formació sobre les instàncies genèticament prèvies que li descobreix l’anàlisi científico-positiu, i la inter-acció de la formació amb les diverses formacions del seu mateix nivell genètico-analític. 

Tot intent de comprendre una formació sobreestructural (la gènesi de la qual, normalment, no haurà estat resolta del tot, ni tan sols analíticament, per la ciència positiva) per via diferent de la de l’estudi de la seva activitat està condemnada o bé a cometre la fal·làcia reductiva (en el cas —materialisme adialèctic— que identifiqui la formació complexa amb la “suma” dels seus fonaments genètics) o bé a cometre la fal·làcia especulativa o metafísica (metafísica en sentit marxista), que consisteix a postular arbitràriament la dislocació de l’ésser, això és, a postular per a l’entitat sobreestructural una naturalesa, un “món”, absolutament diversos de la resta de l’ésser, i a assentar la consegüent, precipitada i abusiva tesi de la impotència essencial de la raó per a pensar el “superior”, el “numinós”, la “guspira divina en l’home”, etc., si no és amb l’ajuda de la il·luminació divina. 

¿Fins a quin punt és apriorístic el pensament materialista dialèctic, el fonament del qual acaba de ser exposat breument? Els motius empírics que justifiquen de posar-se com a postulats filosòfics i metodològics les exigències a) i b) abans indicades són de fàcil registre en la història de la cultura: aquesta —especialment en la història de la ciència i la de les idees socials— demostra com han estat esfondrades cadascuna de les fronteres suposadament impassables o inabastables per l’explicació cismundana, immanent, materialista. Des de l’enfonsament dels tabús primitius que impedien àdhuc d’anomenar certes coses inefables, fins a les primeres batzegades perceptibles al tabú de la “inaprehensibilitat racional de la vida”, batzegades que han valgut el Premi Nobel a l’equip del qual forma part Severo Ochoa, aquesta sèrie de victòries d'”explicació des de baix” es troba en la ment de qualsevol persona culta. És ociós de repetir-la aquí. D’altra banda, el materialisme dialèctic es diferencia de qualsevol materialisme o monisme del passat pel fet de posseir una categoricitat, la dialèctica, capaç de recollir constantment el que l'”explicació des de baix” deixa penjat, sia accidentalment (quan es tracta d’alguna insuficiència, en principi superable, de l’anàlisi genètica científica-positiva), sia essencialment, això és, perquè l'”explicació des de baix” no pot descriure més que la línia genètica de la realitat tal com aquesta es presenta un cop sotmesa a una enèrgica abstracció que ignora la coexistència temporal de nivells genètics diversos [8]. 

Els motius empírics que el materialisme dialèctic comparteix amb tot materialisme en general i l’específica sensibilitat de la comprensió dialèctica, garantia contra la fal·làcia reductiva, se sumen i permeten de considerar injustificat el retret d’apriorisme fet al materialisme dialèctic, posat que “apriorisme” sigui entès en el sentit vulgar de “prejudici”; car, en un altre sentit més seriós del mot, hi ha sense dubte una component apriòrica en el materialisme dialèctic. 

En recordar el concepte d’immanentisme fou indicat que no solament el materialisme és immanentista, sinó que també ho són d’altres productes culturals: aquestes altres creacions culturals immanentistes són les ciències. Tota ciència és immanentista, tota ciència ha de negar-se — a priori, precisament a priori— a permetre que enmig del seu sistema monístic de definicions i lleis esclati de sobte la bomba irracional de la transcendència, del factor sobrenatural. Sigui quina sigui l’actitud personal del científic, la dialèctica pròpia del seu treball —la dialèctica de la ciència— l’obliga com a científic a prescindir a priori de la transcendència. El materialisme dialèctic no tardà a fer prendre consciència d’aquest apriorisme objectivament necessari en la pràctica científica, i així hom s’adona que Tresmontant té en part raó en dir que el materialisme dialèctic no està “basat” en la ciència positiva. És en efecte la ciència positiva la que, segons el seu concepte, es basa en el materialisme dialèctic. El materialisme dialèctic és consciència del principi històric-filosòfic que possibilita la ciència positiva, i consciència de la limitació de l’anàlisi científica-positiva “des de baix”; culmina en la complementació d’aquest mitjançant la recepció dialèctica de l’especificitat de les formacions complexes sintetitzada en la gènesi que l’anàlisi descompon metòdicament. Però Tresmontant s’erra també parcialment amb aquella afirmació: car, com a fonamentació de la ciència segons el seu concepte, el materialisme dialèctic és ensems resultat inductiu de la ciència, segons la seva activitat o historicitat. És la història mateixa de la ciència, l’acumulació dels seus resultats, el que ha donat naixença al materialisme dialèctic. La fonamentació segons el concepte és inversa de la fonamentació genètica segons la història [9]: la ciència descansa lògicament en el materialisme dialèctic, i aquest en procedeix històricament. El materialisme dialèctic és, doncs, la filosofia de la ciència, volem dir: no pas l’especialitat anomenada així avui dia, sinó la filosofia requerida per la ciència i per la seva ulterior possibilitat. 

En tot aquest context, però, cal entendre el mot “ciència” amb tota la generositat que mereix: només la profunda alienació de l’esperit en la societat burgesa permet d’entendre per ciència una activitat sense esperit, la qual es limita a manipular l’ens per a explotar-lo [10]. En el seu concepte històric la ciència és essencialment més que això, qualitativament més que això: és lluita per la veritat contra les concepcions del món mitològic-religioses. L’essència de la ciència es troba molt més en les paraules del presocràtic que crida “el Sol no és un déu, sinó un tros de pedra incandescent” que en els servo-mecanismes de les màquines electròniques que computen les dades òptimes per a la propaganda de la Coca-Cola. (Sense que amb això pretenguem, naturalment, que la ciència com a tècnica no sigui un moment del concepte ple de ciència). La ciència positiva tecnificada moderna és una especialització de la raó, determinada tant per les condicions de la producció moderna com per l’específica resistència de la naturalesa de l’home, dada natural dialècticament qualificada per aquelles condicions. La ciència, en el sentit ple del seu concepte, és l’empresa de la raó: la llibertat de la consciència. La ciència positiva com a tècnica rep doncs el seu impuls de la ciència com a raó. I també en aquest punt el materialisme dialèctic és la formulació de la possibilitat de la seva empresa. 

Des del punt de vista de la història de la raó, Marx i Engels aporten, en la segona meitat del segle XIX, la solució a la crisi decisiva de l’empresa científica de la llibertat. Per causes alhora sociològiques —la pressió de les necessitats de la societat industrial— i formals de ciència mateixa, la ciència és primer de tot ciència de la natura fins a l’obra de Marx. El naturalisme de la ciència moderna anterior al marxisme acaba per comprometre greument l’empresa de la llibertat, a causa de la seva ignorància del condicionament historicosocial d’aquesta empresa, a causa de la seva ignorància de l’home. La crisi cultural que comença el segle XIX en fer-se palesa la disharmonia entre el progrés científico-natural positiu i tècnic i l’endarreriment de la consciència social il·lustra prou bé aquest extrem. L’obra de Marx i d’Engels culmina des d’aquest punt de vista en la descoberta que l’alliberació de la consciència no pot ésser sols alliberació de la consciència, ni, per tant, efecte exclusiu de la ciència, car aquesta es troba fonamentada en la societat i emmarcada i qualificada per ella. D’aquí la importància de les ciències socials i la transformació de la raó analítica en raó revolucionària o dialèctica. Com a filosofia requerida per la ciència, el materialisme dialèctic aclareix l’empresa de la raó en descobrir que aquesta empresa no pot menar-se endavant, quan és a l’estadi naturalista que ateny en la societat burgesa industrialitzada i tecnificada, si no és eliminant l’obstacle ignorat fins Ilavors —almenys sistemàticament— per la raó: l’obstacle posat pels homes mateixos en organitzar-se en societats que determinen llur consciència i en les quals la llibertat és mera il·lusió de supra-naturalitat en comptes de consciència lliure de la natura. Així la raó, la ciència en sentit ple, l’activitat de l’esperit, aprenen a ésser revolucionàries, transformadores del món. I així la raó recobra la força que tingué en la seva auroral rebel·lió contra el mite. Això és, en definitiva, el que podria ésser anomenat “espiritualisme marxista”, l’espiritualisme del materialisme, la decisió de considerar seriosament l’esperit, per dir-ho així, i donar-li consciència del que pot esdevenir si ell es considera a si mateix seriosament i viu segons el concepte de la veritat també fora del laboratori tècnic-positiu.

Una darrera qüestió —de les moltes que hom al·ludeix en qualsevol acte de pensar dialèctic— cal tenir present aquí: ¿Com pot continuar funcionant la ciència burgesa, un cop castrat l’esperit de la ciència per la seva reducció a la tècnica? ¿Com pot continuar fent ciència del sol, si el científic burgès està disposat a admetre que aquest astre fou aturat per Josué i fins i tot, si s’escau, a admetre que potser sigui un déu? [11]. Dues observacions poden encarrilar un xic la comprensió d’aquest fenomen. 

En primer lloc, és sabut que la investigació científica de fonaments, allò que comença a anomenar-se a casa nostra “investigació bàsica”, estava fa uns anys força anquilosada als Estats Units. El primer Sputnik provocà dins el Congrés nord-americà els apassionats discursos que tothom recorda sobre la superioritat soviètica en la investigació científica bàsica, “desinteressada”, no directament tècnica, i aquests discursos aconseguiren un espectacular augment de les despeses destinades a la investigació de fonaments. 

En segon lloc – i aquesta és l’observació principal— la castració de la raó, reduïda a ciència tècnico-positiva en la societat burgesa, es reprodueix a si mateixa tenaçment per les necessitats de l’estructura econòmica (això és, amb la reproducció de la vida econòmica altament industrialitzada), amb la intensificació de la pressió ideològica burgesa sobre els científics (la tècnica ha de continuar funcionant, però amb una filosofia de renúncia a la recerca de la veritat), i amb la dialecticitat pròpiament sobreestructural de les institucions (universitats, instituts científics, organització de l’ensenyament, plans d’estudi, etc.). Una vegada produït, en el pla ideològic, el predomini espiritual del moment tècnic sobre el moment filosòfic en la ciència, i una vegada desenvolupats els dispositius tècnic-administratius (polítics) fruits d’aquest predomini, aquestes instàncies culturals reaccionen aleshores dialècticament “cap a baix”, tot reforçant les tendències estructurals a la reducció de la ciència a tècnica i les culturals a la castració de la raó i a la renaixença de l’irracionalisme, confessional o no. Així la tècnica burgesa esdevé aquest monstre independent i desencadenat que els propis crítics occidentals reaccionaris, des de Dawson fins a Marcel o els papes de les encícliques “socials”, invoquen ara i adés en llurs apologies de l’ordre “no-funcionalitzat”, és a dir, de l’ordre estamental i servil medieval amb els seus “sindicats verticals”. El científic burgès absorbit per l'”aliança impia” ha pagat i paga cara la seva deserció, àdhuc des del punt de vista de la seva vida material. Però sobretot la paga en la seva opressió espiritual. Un científic que obeeix la comminació de l'”aliança impia” a no continuar essent un científic lora del laboratori, és capaç d’escriure paraules com les següents, signades per un dels principals psicòlegs universitaris nord-americans i reproduïdes per la Monthly Review de setembre de 1960. Abans de finir aquestes notes amb una mostra d’extrema influència de l'”aliança impia” en el científic, val la pena d’urgir que hom hi vegi també l’amenaça que contenen les dites paraules: una ciència reduïda a pura positivitat tècnica i abandonada per la raó, com tendeix a ésser la de la societat burgesa contemporània, està totalment a disposició del grup hegemònic imperialista, en les mans del qual es converteix en el darrer gran perill de guerra i de catàstrofe. Diu així el psicòleg: “Si la devastació produïda per una guerra atòmica es troba ésser tan gran com pot ésser-ho, els qui surtin d’un refugi antiatòmic en acabar la guerra poden trobar-se en un món primitiu… Probablement hauran de prendre més cura de la terra, dedicar-se més a la cacera i a la pesca, podran oblidar els rellotges i la tortura dels horaris… ¿És tan terrible la perspectiva d’una vida així?” 

Barrows Dunham, l’antic director del departament de filosofia de la Temple University, comenta així aquestes paraules: “evidentment, hi ha coses diferents de la raó que estan influint en les paraules dels científics”. El positivisme de l'”aliança impia”, en eliminar la raó de la vida social del científic com a home, té l’objectiu de treure els entrebancs que impedissin la influència d’aquelles coses diverses de la raó. Així un universitari pot professar aquesta moral de “l’edèn” primitiu postatòmic.

Notes

[1] Garaudy (Perspectives de l’homme) pensa tot el contrari. Però Garaudy no considera sinó la cultura francesa, i encara no massa atentament, car mentre que parla de la mort del positivisme a Franca publica en el seu propi llibre textos d’escriptors catòlics francesos que són resoludament positivistes. 

[2] Àdhuc en sentit teològic és l’espiritualitat catòlica molt més positiva i molt menys negativa que tota altra religió cristiana. En el catolicisme, la vivència teològic-negativa és principalment patrimoni dels seus místics de categoria universal, els quals són pocs i floreixen en notable coincidència amb els períodes de crisi del dogma.

[3] La metafísica d’Aristòtil, almenys, no és “ben coneguda”, sinó molt mal coneguda per Tresmontant. Ni Aristòtil considerava diví el món ni explicava la seva eternitat per aquesta suposada divinitat, sinó per una anàlisi del temps que, considerant-lo com a “nombre del moviment”, donava el resultat que no pot ésser concebut un temps anterior al món.

[4] A l’escolàstic que després de laboriosa recerca aconsegueixi trobar en Engels alguna frase que sembli dir el mateix que diu Tresmontant que són tesis del marxisme —i tal com aquest el formula— hom li contestarà: 1r, que Engels no fou un Pare de l’Església, sinó, amb Marx i Lenin, un dels tres grans pensadors en els quals el proletariat —i la humanitat ensems— atenyé la consciència del seu ésser; 2n, que Engels va morir el 1895; i 3r, que el qui escriu aquestes notes té sobre Engels el tan decisiu com poc meritori avantatge d’ésser un engelsià viu.

[5] Aquestes ratlles del P. Martí, a part de llur significació principal i aquí recollida (la imputació d’apriorisme al marxisme), contenen la pretensió “catòlica-progressista” d’una dialèctica transcendentalista. Incidentalment, se’n dirà alguna en un altre indret.

[6] És, efectivament, fals que, com diu el P. Martí, la concepció materialista dialèctica de l’home expliqui aquest, per ell mateix. Puix que li plau de citar “el jove Marx”, que Ilegeixi en la Ideologia alemanya com des d’aquesta obra inicial de la seva gestació —la qual és una de les peces clàssiques més sociològiques o històriques i amb menys d’atenció a la natura— el materialisme dialèctic parteix de la dialèctica de la natura, de les necessitats i de la comunitat “naturwüchnig“. El que afirma el marxisme és que el pròpiament humà en l’home és històric. Jo no peso setanta quilos solament per la història humana, però tinc determinades idees solament perquè hi ha hagut una prehistòria i una història humanes.

[7] Així s’explica en part. Perquè en part potser més substanciosa s’explica per la política cultural idealista de totes les societats que han existit, de tots els règims de casta o de classe del passat. Recordeu la narració de Diògenes Laerci: el diví Plató ordenà als seus fidels que adquirissin i destruïssin les obres de Demòcrit, per tal que no es difongués el seu materialisme ateu. I Plató ha trobat sempre una organització cultural —aristocràtiques biblioteques antigues, feudals pares, espirituals burgesos— que servís als seus escrits, mentre que del més gran cosmòleg de l’Antiguitat ens resten unes 200 ratlles. 

[8] La plenitud amb què la dialèctica recull el que l'”explicació des de baix” no pot copsar és de tota manera limitada —com ha estat ja insinuat—per les insuficiències concretes de l’anàlisi científica-positiu de cada època. Aquest interessant tema dels límits de la dialèctica, l’hem de deixar, però, per a una millor ocasió. 

[9] Això no és més que repetir la frase clàssica que cal posar Hegel de peus a terra.

[10] Dissortadament, el romanticisme hegelià i la influència del positivisme s’apleguen per a encomanar a alguns marxistes aquesta concepció insuficient (i alienada) de la ciència com a mera tècnica. Símptomes del contagi poden ésser trobats fins i tot en pensadors tan grans com a Gramsci.
[11] Això no és una figura retòrica tan exagerada com pot semblar. Un físic de la talla de Schrödinger exposa en el seu llibre sobre la vida (What is Life?) que la plena comprensió d’aquesta es troba en els textos místics occidentals o brahàmics o del budisme tàntric recollits per Aldous Huxley en aquest admirable mostrari de totes les escombraries de la història que és el seu Perennial Philosophy.